Dogmatiek en Heilige Skrif

DOGMATIEK EN HEILIGE SKRIF
Enkele opmerkinge oor die plek van die Skrif in die teologie van GC Berkouwer

DR W D JONKER
STELLENBOSCH (REPUBLIEK ZUID-AFRIKA)

Septuagesimo Anno
Theologische opstellen aangeboden aan
prof dr GC Berkouwer JH Kok, Kampen, 1973

Waarin bestaan presies die kenmerkende van die teologie van Berkouwer? In haas alles wat gedurende die afgelope aantal jare oor Berkouwer geskryf is, word hierdie vraag beantwoord deur te wys op Berkouwer se oortuiging dat die korrelasie tussen geloof en openbaring ‘n fundamentele rol in ons teologiese denke behoort te speel. Vanuit hierdie uitgangspunt, word dan gesê, kom Berkouwer tot sy tipies eksistensiële en nie-spekulatiewe dogmatiek wat daarin geslaag het om die dreigende skolastiek binne die kerklike kringe waarin hy beweeg, af te weer en die dogmatiese besinning tot ‘n nuwe, Bybelse oriëntasie te lei.

Hierdie antwoord is uiteraard nie onjuis nie. Dit is egter ons oortuiging dat die kenmerkende van Berkouwer se teologie beter benader kan word, wanneer ons nie by sy veel-besproke korrelasie-begrip begin en sy teologie daarvandaan uit deurlig nie, maar wanneer ons uitgaan van wat in werklikheid fundamenteler vir sy teologie is en ook wesenlik aan sy hantering van die korrelasie-begip voorafgaan en dit oproep. Ons bedoel die feit dat Berkouwer niks eenders wil wees nie, as Skrif-teoloog. Natuurlik bring almal wat Berkouwer se teologie vanuit die korrelasie-beginsel benader, ook die skriftuurlikheid van sy teologie ter sprake. Deurdat hulle dit egter nie voorop stel en sy hele teologie van daaruit benader nie, loop hulle soms gevaar om verby te kyk aan wat die eienaardige van Berkouwer se kyk op die verhouding tussen dogmatiek en Heilige Skrif is, asof hy hierin maar min of meer tradisioneel sou dink. Daarby hou ‘n oorbeklemtoning van die korrelasie-beginsel ook die gevaar in dat ‘n mens Berkouwer tog kan misverstaan, deurdat jy met die beste bedoelinge sy korrelasie-beginsel as ‘n korrelasie-metode opneem, wat ‘n hele ander aksent kan lê as wat Berkouwer klaarblyklik self op die oog gehad het.

Dit is hierdie oorweginge wat ons die vrymoedigheid laat neem om – na alles wat daar al oor Berkouwer geskrywe is – nog ‘n keer die aandag te vra vir die kenmerkende van sy teologie. Na ons mening moet dit daarin gesoek word dat Berkouwer in alle erns probeer het om te doen wat volgens Ebeling nog nie met sukses in die reformatoriese teologie gedoen is nie, nl. om nie net die Heilige Skrif te beskou as die unicum principium cognoscendi wat die inhoud van die dogmatiese uitsprake betref nie, maar óók om “die Bedeutung des sola scriptura für des Verfahren der Theologie methodologisch durchzureflektieren”1. Die resultant hiervan was die “bybelse teologie” wat so tipies van Berkouwer is.

Die gewig van hierdie intensie van Berkouwer kan maklik onderskat word, veral in die lig daarvan dat dit tog as vanselfsprekend aanvaar word dat ‘n gereformeerde teoloog in sy denke aan die sola scriptura reg wil laat geskied. ‘n Mens is dan geneig om te dink dat Berkouwer hierin maar net die protestantse tradisie – en, nader aan huis, die dogmatiese tradisie wat sedert Kuyper en Bavinck in die kringe van die Gereformeerde Kerken bestaan het – voortgesit het, sodat daar in hierdie opsig nie sprake kan wees van ‘n oorspronklike bydrae van sy kant nie.

Nou is dit ten volle waar dat Berkouwer homself in hierdie opsig nie as “oorspronklik” beskou het nie – soos hy trouens die hele gedagte van oorspronklikheid in die teologie van die hand wys en daarop aandring dat die teoloog moet bly in die kontinuïteit van die denke uit en oor die Skrif wat in die kerk van alle eeue plaasgevind het2. Tog meen ons dat daar ‘n verskil is tussen Berkouwer en andere, selfs tussen hom en andere binne die tradisie waarin hy gewortel is. Natuurlik het ook hulle intensief met die Bybel omgegaan, die gesag daarvan gehandhaaf, hulle voortdurend op die Skrif beroep en van die sg. “protestantse Skrifprinsipe” as iets onaantasbaars uitgegaan. Die feit dat sy teologie egter in meer as een opsig anders uitgeval het as die van sy voorgangers op die dogmatiese leerstoel van die Vrije Universiteit, bewys dat sy opvatting van die skriftuurlikheid van die teologie tog nog iets anders was as die van sy voorgangers.

Die verskil tussen hulle en Berkouwer is dat hy op ‘n sodanige eksklusiewe wyse daarop gekonsentreer het om enkel maar Skrifteoloog te wees, dat dit by hom noodwendig gelei het tot ‘n ander soort omgang met die teologie as wat by hulle gebruiklik was. Dit is of Berkouwer vanaf die begin van sy dogmatiese arbeid gefassineer was deur die ideaal om die volle konsekwensies van die sola scriptura vir die teologie te aanvaar, en in die loop van die jare steeds konsekwenter volhard het op die weg wat hy eenmaal ingeslaan het. Dit het beteken dat hy bereid moes wees om alles af te stroop en links te laat lê wat nie ingepas kon word by ‘n teologie waarin volgens sy oortuiging alleen maar na die Skrif geluister kon word, en by ‘n dogmatiek wat in elke opsig “ex auditu Verbi” beoefen moet word nie.

Daar word dikwels veel gemaak van die ontwikkeling wat Berkouwer in sy dogmatiese denke ondergaan het3. Dié ontwikkeling was daar ongetwyfeld. Dit lê egter nie op die gebied van Berkouwer se benadering van die teologie óf sy belydenis van die absolute gesag van die Heilige Skrif vir die verkondiging en die teologiese denke nie. Ten opsigte dáárvan het Berkouwer nooit afgewyk van die weg wat hy eenmaal ingeslaan het nie. ‘n Groot deel van die ontwikkeling wat daar by hom waargeneem kan word, het juis te make met die Beharrlichkeit waarmee hy sy ideaal van ‘n skriftuurlike teologie bly nastrewe het. Die feit dat die ideaal van ‘n skriftuurlike teologie baie moeiliker is as wat ‘n mens by die eerste keuse daarvoor besef, het Berkouwer gedwing om bepaalde elemente wat van die begin af in sy teologiese opset aanwesig was – soos bv., die aksent op die inhoudelike, materiële gesag van die Heilige Skrif – tot hulle volle implikasies deur te voer. Ook is hy gedwing deur sy dialoog met die wêreld van die teologie rondom hom om, in die aangesig van alle moontlike bedenkinge wat teen die Skrifgesag ingebring word, op ‘n meer genuanseerde wyse oor die aard van die Skrifgesag te spreek4. Daarby moet ook nie vergeet word nie, dat sy keuse vir ‘n skriftuurlike teologie hom op bepaalde momente tot konklusies gevoer het wat verder weg van die tradisionele dogmatiese standpunte lê as wat hy aanvanklik miskien self vermoed het5. Al hierdie dinge bymekaar beklemtoon egter net een ding, en dit is dat die veranderinge wat daar by Berkouwer gekonstateer kan word, nie alleen plaasgevind het binne die kontinuïteit van sy voortdurende strewe na ‘n Skrifgebonde teologie nie, maar in ‘n sekere sin selfs daardeur opgeroep is. Wie van die begin af presies begryp het waarom dit vir Berkouwer gegaan het, sou miskien sommige van sy latere ontwikkelinge by voorbaat vermoed het.

Vir ons wat uit die buiteland na Amsterdam gegaan het om by hom te studeer, was die volle implikasies van sy standpunt nie van die begin af duidelik nie. Wat ons in Berkouwer geboei het, was die dinamiek, die entoesiasme, die eksistensiële gegrepenheid deur die Skrif wat van hom uitgestraal het. Dit was nie vir ons eenvoudig om te sê waarom ons by Berkouwer ‘n ander geluid gehoor het as by andere nie. In elk geval was Berkouwer nie minder “gereformeerd” nie. Inteendeel: sy vroegste werke is duidelike bewyse van hoe massief hy in sy konfrontasie met die Duitse teologie, met die modernisme, met Barth en Rome die tradisionele gereformeerde standpunte verdedig het. Wat ons egter wel by hom gehoor het, was die feit dat hy destyds al anders met die Skrif omgegaan het as wat ‘n mens normaal-weg van ‘n dogmatikus verwag. Sy dogmatiek-lesings was meer as eens weinig anders as ‘n stuk eksegese, ‘n worsteling met die verstaan van die Skrifteks self6. As hy in één ding geslaag het, dan was dit daarin dat hy ons bewus gemaak het van die verband tussen dogmatiek en eksegese7. Die woord eksegese moet daarby onderstreep word, omdat dit vir Berkouwer nie slegs gegaan het om die aanhaling van bepaalde Skrif-plekke as bewyse vir leerstellige uitsprake (dicta probantia) nie, maar om ‘n luister na die Skrif self in sy vreemdheid. Dit was ‘n ervaring om ‘n dogmatikus te ontmoet wat homself werklik blootgestel het aan Skrif en eksegese en homself weerloos wou uitlewer aan die hoekigheid en weerbarstigheid van die Skrifteks self. Die feit dat hy nie altyd raad geweet het met ‘n Skrifwoord nie, dat hy geweier het om dit in te bind en af te plat totdat dit pas waar dit vanuit die dogmatiek behoort te pas, dit het ons van die begin af op ‘n eienaardige manier bewus gemaak daarvan dat die belydenis van die sola scripture vir Berkouwer in die beoefening van die dogmatiek direk praktiese betekenis gehad het.

Dit was vir ons ‘n nuwe manier om die belydenis van die gesag van die Skrif in die praktyk wáár te maak. In die hele gereformeerde tradisie word die gesag van die Skrif bely en verdedig. Dit is egter nie so eenvoudig om die gesag van die Skrif prakties te erken deur jou eie denke en die van die hele kerklike tradisie daadwerklik aan die toetsing van die Skrif te onderwerp nie. Wat Berkouwer van die begin af probeer het, was om ‘n dogmatiek te beoefen waarin nie net ‘n aantal Skrifgegewens verwerk is nie, maar waarin dit kom tot ‘n “van ‘t begin tot het einde aan de Schrift gebonden denken”8. Die ronde woorde waarin hy sedert sy dissertasie die absolute gesag van die Skrif bely het en sedert sy boek oor die Skrifkritiek die noodsaaklikheid van ‘n Skrifgebonde dogmatiek bepleit het, het in sy teologiese arbeid weerklank gevind in ‘n houding van konsekwente en geduldige luister na die Skrifwoord. Bepaalde tekste kom in sy hele oeuvre telkens weer voor. Daaronder is die vernaamstes: 2 Kor. 10:5 (elke gedagte gevange tot gehoorsaamheid aan Christus), 2 Timoteus 2:9 (maar die Woord van God is nie gebonde nie) en 1 Korintiërs 4:6 (leer om nie te dink bo wat geskryf is nie). Ten regte of ten onregte het hierdie woorde by Berkouwer gaan funksioneer as die skriftuurlike basis van sy hele dogmatiese werkmetode. Hy het daar vir die beoefening van die teologie ‘n aantal duidelike konklusies uit getrek.

Een van die ingrypendste konklusies wat hy hieruit getrek het, is dat die teologie nooit “af” kan wees nie, maar telkens oop moet bly vir ‘n nuwe en aktuele luister na die Skrif9. Dat Berkouwer hierop soveel klem gelê het, hang miskien saam met die feit dat hy sy teologiese arbeid begin verrig het in ‘n tyd toe daar binne die kerklike kringe waartoe hy behoort, ‘n taamlike groot mate van vergenoegdheid en sekerheid was dat die Woord van God wel goed gehoor was in die gereformeerde teologie. Teenoor die gevoel dat Kuyper en Bavinck en vóór hulle Calvyn tog al eens en vir altyd klaar gehoor het wat die Skrif sê, vra Berkouwer nou aandag vir ‘n voortgesette en hernieude luister na die Skrif. Sy grootste vrees is dat die Bybel nie werklik in die dogmatiese denke kan funksioneer nie, omdat “het allemaal al vastligt.” Veral by Rome, maar óók by die reformasie sien hy die moontlikheid aanwesig dat die Bybel nie meer “werkelijk een verrassend, onberekenbaar boek is”10 wat daagliks nog gelees moet word, omdat dit nuwe en ongedagte dinge sê nie, maar ‘n boek waarvan ons dink dat ons al weet wat daarin staan11. Hoe sterk Berkouwer aan die een kant die sug na oorspronklikheid by die teoloog afwys, hy is aan die ander kant ook uitgesproke oor sy afkeer van ‘n dogmatiek waarin daar geen ruimte is vir iets nuuts nie, omdat die lewende Woord van God nie meer daaraan lastige vrae kan stel nie, aangesien alles reeds in skema en formule gebring is, waaraan nie meer geraak mag word nie.

Dit beteken dat Berkouwer aan die belydenis van die gesag van die Skrif direkte konsekwensies vir die metode van die dogmatiek verbind. Die een eis wat hy aan die dogmatiese metode stel, is dat dit die vryheid van die Skrif om ons denke te beheers en te korrigeer, daadwerklik prakties moet erken en oophou. Dit kan alleen gebeur as die dogmatikus homself nie tevrede stel met ‘n formele erkenning van die Skrifgesag nie, maar homself voortdurend biddend en luisterend aan die spreke van die Skrif onderwerp. Dit is duidelik dat Berkouwer hom alleen op hierdie standpunt kan stel, omdat hy die Heilige Skrif nie benader as “een metafysisch document”, of as ‘n opslagplek van ‘n aantal geopenbaarde waarhede wat maklik in skema gebring kan word nie, maar “als een levend instrument, dat God dient in de verkondiging van de boodschap des heils”, as die Woord van God “waarin de levende God sprekend met de mens wil omgaan”12. Daarom verwys hy so graag na dié tekste wat handel oor die Skrif as die swaard van die Gees of ‘n skerp, twee-snydende swaard en word sy spreke oor die gesag van die Heilige Skrif altyd gekenmerk deur ‘n sterk doksologiese toon. Omdat daar ‘n geheimvolle “identifikasie” is van die geskrewe Woord en die lewende spreke van God, daarom bly die Bybel altyd nuut en daarom moet daar altyd weer opnuut na die Bybel geluister word13.

Daarom is Berkouwer ook so bang vir die hantering van allerlei skemas waarin ons na ons mening die inhoud van die Skrif genoegsaam “verwerk” het, sodat ons verder nie meer intensief en voortdurend na die Skrif hoef te luister nie. Wanneer dit gebeur, word die Skrif tot “verlede”, word dit ingebind en prakties van alle gesag berowe. Berkouwer sien die gevaar van die redusering van die Skrif tot een of ander “excerpt” wat ons daarvan gemaak het, oral lewensgroot opdoem, met name ook in die dogmatiese eksegese en in die konfessionalisme14. Dwarsdeur sy teologie loop die motief van die afwysing van elke apriori wat ons luister na die volle boodskap van die Skrif kan belemmer15. Hy beroep hom meermale op die woord van Bavinck oor die teenstand teen die Woord wat in die tyd van die dooie ortodoksie, by alle erkenning van die Skrifgesag, nie minder as in ander tye in die kerk aanwesig was nie16, ter ondersteuning van sy argument dat die ware erkenning van die Skrifgesag nog iets meer is as ‘n saak van ‘n “korrekte” belydenis. Dit is ‘n dáád van gehoorsame onderwerping, prakties en eenvoudig.

Dit hang ten nouste met die voorafgaande saam dat Berkouwer nog ‘n verdere konklusie vir die metode van die dogmatiek uit die belydenis van die Skrifgesag trek. Dit is die konklusie dat die grens van die spreke van die Skrif ook die grens is vir die teologiese besinning. Wat dit betref, het hy hom deur geen enkele vorm van kritiek van stryk laat bring nie. In hierdie begrensing van die teologie het hy homself veilig gevoel in die geselskap van Calvyn, sodat hy kon verklaar dat die een noemer waaronder ‘n mens Calvyn se hele teologie kan saamvat, die skriftuurlikheid daarvan is. “Wanneer men goed naar Calvyn luistert, dan bemerkt men de hartstocht om binnen de grenzen van het geschreven Woord te blijven. Hij wil niet zwijgen, waar de Heilige Geest spreekt, maar ook niet verder gaan dan wat de Geest getuigt”17. Dit is of hierdie woord uit die Institusie III, XXI, 3 vir Berkouwer tot ‘n soort samevatting van sy eie teologiese hartstog geword het. Kenmerkend vir Berkouwer is die volgende uitspraak: “Wie de Schrift respecteert, zal zich bewust zijn van de noodzakelijkheid om alle grenzen van het spreken der Schrift te respecteren”18.

Dat hierdie metodiese beslissing groot implikasies vir die dogmatiek moet hê, is duidelik. ‘n Hele koor van die meer uitgelese dogmatici (Barth, Miskotte, Van Ruler, Berkhof) het in hierdie verband ‘n waarskuwende vinger opgelig en die vraag gestel of Berkouwer weet wat hy doen. Verteenwoordigend van hulle almal is Miskotte se uitspraak dat Berkouwer se opvatting van teologie “als een wetenschap of een bezinning, die ‘de grenzen der Schrift’ (of gelijk hij ook zegt: de grenzen der Openbaring) niet mag overschrijden, in dien zin, dat in wat de Schrift onbelicht laat, de theologie de grens van haar opdracht zou vinden”, die groot punt van verskil tussen Berkouwer en Barth vorm. Hy stel dan die vraag: “Maar heeft wie dit stelt, werkelijk overwogen wat dat betekent ten aanzien van de oude traditionele theologie? en heeft hij werkelijk niet gezien, dat juist de dialectische theologie weliswaar vanuit de exegese de vóórgegeven wijsgerige problemen ecarteert, maar evenzeer vanuit de exegese zich gesteld ziet voor iets meer dan een ‘repetitio Sacrae Scripturae’, gelijk trouwens ook de verkondiging niet als zulk een repetitio kan worden verstaan”19. – Die feit dat Berkouwer hom nie deur dergelike vrae van sy ingeslane weg laat afbring het nie, hang gedeeltelik daarmee saam dat hy ongetwyfeld in die soort vrae ‘n bepaalde misverstand oor sy ware intensie gehoor het, maar ook daarmee, dat hy van oortuiging was en is dat dit hier om ‘n saak gaan waarin hy nie mag toegee nie, omdat hy eenvoudig gelyk het.

So is dit bv. vir misverstand vatbaar wanneer gesuggereer word dat Berkouwer se aandrang op ‘n teologie wat die grense van die Skrif eerbiedig, sou neerkom op ‘n eenvoudige repetitio Sacrae Scripturae20. In die geskiedenis van die teologie is daar wel voorbeelde van ‘n poging om op ‘n biblisistiese wyse agter die dogmatiese ontwikkeling in die kerk terug te gryp op die eenvoudige Skrifwoord en tot in die terminologie toe alles af te wys wat nie loutere repetitio Sacrae Scripturae is nie21. Wie Berkouwer egter hier soek, soek hom op die verkeerde plek22. Sy aksentuering van die grense van die Skrif kom nie uit ‘n biblisistiese interesse op nie – daarvoor is hy te veel ‘n konfessionele teoloog en te diep gedrenk in die dogmageskiedenis. Sy stryd gaan in die dogmatiek nie teen onbybelse terme as sodanig nie, selfs nie eers teen die gebruikmaking van wysgerige begrippe-materiaal nie en hy probeer nie terugkeer na die “eenvoudige evangelie” wat voor alle dogma-ontwikkeling lê nie23. Wanneer Barth teenoor hom opmerk: “Es gibt aber bekanntlich in der alten, neueren und neuesten theologischen Sprache (auch in der der Reformatoren, nicht auch in der Berkouwers?) auch andere Begriffe und Formeln, die in der Bibel keine direkten Äquivalente haben, ohne dass man sie nur deshalb verwerfen oder auch nur zum vornherein verdächtigen dürfte”24 – dan sal Berkouwer homself nie daarin getref voel nie, omdat hy dit vir geen oomblik betwyfel nie.

Sy posisie is baie meer genuanseerd. Sy hantering van die uitdrukking “de grenzen der Schrift” is allermins bedoel as ‘n eenvoudige kriterium wat werk met die vraag of ‘n bepaalde woord of begrip in die Bybel staan of nie. Berkouwer skryf dat “het in de erkenning van de grens van het spreken Gods niet gaat om een direct doorzichtige en eenvoudige ruimtelijke en quantitatieve afgrenzing. Veelmeer hangt het verstaan en het betrachten van deze grens samen met het totale verstaan van de bijbelse boodschap.” Die erkenning van die grens is “niet het simpele eindpunt, maar het allereerste begin van de rechte bezinning”25. Berkouwer is selfs besonder skerp in sy veroordeling van die biblisisme en hy waarsku teen enige poging om “zich in een isolerende acte van het denken alleen te richten op de Heilige Schrift”, waarin geen aandag meer bestaan vir die dogmahistoriese en konfessionele problematiek wat die kerk deur die eeue besig gehou het nie26. Klaarblyklik wil hy ‘n dogmatiek wat in die volle sin van die woord besinning is en hom daarby diepgaande met alle teologiese vrae besig hou, maar dan op sodanige wyse dat in alle besinning binne die sin van die Skrif gebly moet word. Reeds in sy boek oor die Skrifkritiek het hy al gepleit vir ‘n denke wat van die begin tot die einde aan die Skrif gebonde bly27. Dit beteken dat die grense van die Skrif nie biblisisties nie, maar hermeneuties uitgemaak moet word, wat vir Berkouwer inhou dat na die ganse Skrifgetuienis in al die verbande en samehange daarvan geluister moet word28.

Daarom is dit ook nie juis om te vermoed dat Berkouwer op een of ander wyse tol betaal aan die irrasionalisme, of dat hy – soos Van Ruler graag wou suggereer – daarvan sou terugskrik om behoorlike erkenning te verleen aan die rol van die rede in die dogmatiek nie29. Berkouwer het dit nie teen die rede as sodanig nie, maar teen élke gebruik van die rede – selfs as ratio Christiana – in die teologie, wat daarop uitloop dat die gedagtes nie meer gevange geneem word tot gehoorsaamheid aan Christus nie. Dit is waarom dit vir Berkouwer gaan in sy voortdurende waarskuwing teen spekulasie. Dit is vir Berkouwer onmoontlik om, soos Van Ruler, Schillebeeckx en andere, aan die sg. “spekulatiewe ratio” ‘n legitieme plek in die dogmatiek toe te ken30. Miskien verstaan hy nie onder die begrip spekulasie altyd presies dieselfde as hulle nie, maar dit is in elk geval duidelik dat sy opvatting van ‘n skriftuurlike teologie geen ruimte kan bied aan enige vorm van denke wat kreatief of additief blyk te wees met betrekking tot die Skrifboodskap, en nie slegs “het nadenken van de gedachten Gods in de Heilige Schrift”31 is nie. Dit verklaar waarom hy so versigtig is met die “bona consequentia” wat so ‘n groot rol in die teologie-geskiedenis gespeel het. Hy wys nie die moontlikheid van die bona consequentia af nie – hy sê inteendeel selfs dat dit onmoontlik is om op ‘n biblisistiese wyse maar liewer net te bly staan by wat “expressly set down in Scripture” is –, maar hy is uiters versigtig met die vraag wanneer dié consequentia werklik bona is32. Op hierdie punt word die verskil tussen Berkouwer en Van Ruler, wat in ‘n sekere sin Berkouwer se meer geprofileerde antipode in die resente Nederlandse teologie is, baie duidelik. Van Ruler vind dié soort teologie wat Berkouwer beoog, nie net onmoontlik nie, maar selfs noem hy dit ‘n “monstrueuse” gedagte dat die dogmatiek van a tot z “skriftuurlik” moet wees33. Van Ruler vra van die dogmatikus doelbewus spekulatiewe denke en hy skrik nie daarvan terug om te sê dat die spekulatiewe deurdenking van die openbaring tot nuwe inhoude kan lei wat deel van die tradisie van die kerk kan word “en dus ook als vorm van openbaring moet worden gewaardeerd”34.

Vir Berkouwer is so-iets onmoontlik, onder andere ook, omdat hy nie die dogmatiek als dissipline op sodanige wyse van die eksegese wil losmaak, dat daar in die dogmatiek bv. meer ruimte sou wees vir ‘n spekulatiewe denke as in die eksegese nie. In hierdie opsig is daar ook verskil tussen hom en Karl Barth. ‘n Vergelyking tussen Berkouwer en Barth is trouens baie interessant, omdat daar by hulle ‘n groot mate van ooreenstemming bestaan in die gedagte van die gebondenheid van die dogmatiek aan die Skrif35. Ook Barth wou ‘n dogmatiek wat die “biblische Denkform” as normatief handhaaf36. Dit het hom self van meer as een kant die beskuldiging van biblisisme op die hall gehaal37. Die verskil tussen hom en Berkouwer is egter op twee punte duidelik.

(a) In die eerste plek is die “biblische Denkform” wat Barth in die dogmatiek wil handhaaf, vir hom nog iets anders as “Reproduktion und Erklärung des Bibeltextes”38. Dit is die taak van die eksegese. In die dogmatiek, soos trouens ook in die prediking, gaan dit volgens Barth egter om “verantwortliches, selbständiges Bezeugen des Wortes Gottes in einer bestimmten Lage”. As sodanig moet dit „anwendend und insofern produzierend” spreek, sodat Barth kan sê: “Die Dogmatik muss die Freiheit haben, Fragen und Anliegen nach zu gehen, die sich als solche weder mit einem Schriftworte noch mit dem Nachweis bestimmten biblischer Zusammenhänge direkt beantworten lassen”39. Die biblische Denkform beteken dus dat die dogmatiese besinning hom wel deur die Skrifwoord moet laat rig en begrens, maar tog nie só, dat die dogmatikus nie op eie verantwoordelikheid mag spreek wat hy vandag as die Woord van God hoor nie40. Die maatstaf vir die dogmatiek is in laaste instansie dan ook nie die Bybel nie, maar Gods Woord41. In werklikheid is die bybelse getuienis dan ook eerder eksemplaries, voorbeeldig vir die getuienis wat die dogmatikus vandag moet lewer op grond van sy eie luister na die Woord van God42.

Daarom kan daar by Barth selfs sprake wees van ‘n “Gestalt der Autonomie” wat die dogmatiek in vergelyking tot die Skrifgetuienis kenmerk43. Vir Berkouwer is so ‘n standpunt beslis onmoontlik. Dit hang nie alleen saam met die groot saaklike verskil tussen Berkouwer en Barth in hulle opvatting van die openbaring en die Heilige Skrif nie (waardeur dit vir Berkouwer uitgeslote is om ‘n onderskeid te maak tussen Heilige Skrif en Woord van God in die sin waarin Barth dit doen), maar dit hang ook saam met hulle opvatting van dogmatiek. Vir Berkouwer is dogmatiek niks anders as ‘n gelowige besinning oor die Skrifwoord self, ten einde die diepe verbande waarin Gods heil in die Skrif betuig word, te verstaan nie44. Daarom moet dit voortdurend op die eksegese betrokke bly en die grense van die spreke van die Skrif met die grootste nougesetheid respekteer.

(b) In die tweede plek is dit duidelik dat Berkouwer en Barth ook die taak van die dogmatiek verskillend formuleer. By albei dien die dogmatiek die verkondiging, maar daar is ‘n verskil in nuanse met betrekking tot die vraag hoe dit gebeur. By Barth het die dogmatiek ‘n kritiese taak met die oog op die prediking en gaan daarom as ‘t ware daaraan vooraf. Dit verteenwoordig ongeveer die moment van nadenke oor die Skrifteks, voordat daar tot die “toepassing” van die Skrifteks in die aktuele verkondiging oorgegaan word45. Daarom kan Barth hom in die dogmatiek bepaalde dinge veroorloof wat in die prediking self nie plek het nie. Hy kan selfs ‘n mate van spekulasie in die dogmatiese steierwerk rondom die prediking noodsaaklik ag, omdat die helderheid van die prediking daardeur gedien kan word. Die dogmatiek moet nie self verkondig nie, maar oor die verkondiging nadink en terugvra “in den Grund, aus dem, wie die heutige so auch die biblische Verkündigung hervorging”46. Daarom dra die dogmatiek in vergelyking met die Bybel die karakter van ‘n kritiese teorie, selfs van ‘n gnosis (in teenstelling tot die pistis) en van spekulasie47. Weereens: vir Berkouwer is sulke formuleringe onmoontlik. Vir hom is die dogmatiek geen steierwerk rondom die prediking nie, maar besinning oor die geloofskennis self wat in die prediking verkondig word. Dogmatiek en verkondiging word deur hom so direk op mekaar betrek, dat daar geen ruimte oorbly vir bepaalde tegnieke in die dogmatiek wat in die prediking self agterweë moet bly nie. Dogmatiese kennis en geloofskennis is vir Berkouwer één en dieselfde ding. Dogmatiek is juis vir hom onder geen omstandighede selfs vergelykbaar met gnosis in teenstelling tot die pistis nie. Hy word nie moeg daarvan om te beklemtoon dat die teoloog nie méér weet as die gewone gelowige, of op ‘n ander wyse met die geloofskennis mag omgaan as die gewone gelowige nie48. Teologiese besinning soek nie na diepere insigte agter die Woord wat verkondig word nie. Berkhof het aan hom die vraag gestel: “Moeten wij juist terwille van de kerugmatische strekking der Schrift, om haar in haar fundering en consequenties recht te zien, niet de grenzen der Schrift overschrijden?49. Berkouwer het hierop met ‘n bepaalde hardnekkigheid nee bly antwoord50.

Wie dit alles oorweeg, moet tot die gevolgtrekking kom dat Berkouwer se opvatting van teologie inderdaad op ‘n gespanne voet verkeer met bepaalde gestaltes van “de oude traditionele theologie” waaroor Miskotte dit in die aangehaalde sitaat het. Immers, die kritiese opmerkinge wat deur Van Ruler, Barth en andere aan die adres van Berkouwer gerig is ten opsigte van sy eis om ‘n skriftuurlike dogmatiek, val nie uit die lug nie, maar hou verband met ‘n opvatting van teologie wat deur die eeue in die Christenheid gegeld het en sy volmaakste uit­drukking in die skolastiek gevind het. Dié opvatting van teologie werk selfs deur by iemand soos Barth wat hom so radikaal anders as die skolastiek opstel, maar dit word veral duidelik in die teologie van Van Ruler, wat op ‘n bepaalde moment die skolastiek in ronde woorde gaan verdedig51. Met dié opvatting van teologie word Berkouwer ook gekonfronteer vanuit die dogmatiese tradisie waarin hy gewortel is, omdat dit nie ontken kan word nie, dat Bavinck bv. direkte aansluiting gesoek het by die gereformeerde skolastiek uit die tyd van die hoog-ortodoksie52, wat op sy beurt weer die lig opgesteek het by die Thomisties-Aristoteliese denke. Berkouwer se hele teologie kan verstaan word as ‘n poging om hom aan hierdie invloed van die skolastiek te ontworstel. Dit was vir hom te meer ‘n saak van lewensbelang, omdat die skolastieke elemente in die gereformeerde tradisie ‘n verbinding aangegaan het met die belydenis van die sola scriptura en die indruk maklik gewek kan word dat ons in die oud-protestantse skolastiek te make het met die meer bereikbare vorm van ‘n skriftuurlike teologie.

Die ruimte ontbreek om hier in te gaan op die kenmerke van die skolastieke teologie-opvatting53. Ons volstaan dus deur daarop te wys dat die skolastiek uitgaan van ‘n metafisiese interesse, van die drang om ‘n geheel-beeld van die werklikheid te ontwerp. Dit doen die skolastiek vanuit sy Aristotelies-Thomistiese agtergrond deur uit te gaan van die subjek-objek-verhouding, waarin die definiërende ratio van die kennende subjek sy kennis-objek objektiveer en in hanteerbare begrippe omlyn. Dié begrippe word dan logies saamgedink, daar word konklusies uit getrek en die geheel word saamgebind tot ‘n sisteem wat ‘n antwoord bied op die wat-vraag waarmee die kennende subjek die werklikheid benader. Wat dit betref, is daar geen verskil in intensie tussen die teologie en die (Aristoteliese) wysbegeerte nie. Albei hou hulle met dieselfde saak besig: die kennis van die objektiewe syn van God en die wêreldwerklikheid. Al verskil tussen hulle is egter dat die teologie kan werk met ‘n aantal bonatuurlik-geopenbaarde waarhede wat hy uit die kerklike leer-uitsprake of uit die Heilige Skrif verkry, terwyl die filosofie alleen met begrippe kan werk wat hy langs die empiries-rasionele weg verkry. Die teologie is dus in staat om meer te weet as die filosofie en die filosofie aan te vul met sy meerdere kennis, ten einde die geheel-beeld van die werklikheid te vervolmaak. Kragtens die onderskeiding tussen natuur en bowe-natuur word die filosofie en die teologie op hierdie wyse op die innigste manier aan mekaar verbind. Die filosofie kan daardeur die nuttige doel dien om as “onderlaag” van die teologiese denke te fungeer, en in die vorm van “natuurlike teologie” selfs as ‘n praeambula fidei. Die betekenis van die verbinding tussen filosofie en teologie is daarmee egter nie uitgeput nie. Die natuurlike teologie kan in die vorm van rasionele denke oor God, veral met gebruikmaking van die beginsel van die synsanalogie, as ‘n waardevolle aanvullende bron dien vir die teologie by sy beantwoording van die waarheidsvraag.

Vanuit die gesigshoek van Berkouwer gesien, is daar verskillende dinge wat die weg van die skolastiek vir hom onbegaanbaar maak. Vir eers is daar die kwessie van die Skrifgebruik in die skolastiek. Die Skrif speel in die skolastiek ‘n ondergeskikte rol. Die bonatuurlike waarhede waarmee die skolastiek werk, is die geformuleerde waarhede van die kerklike leeruitsprake. In die Rooms-Katolieke skolastiek geld hierdie uitsprake as onfeilbaar, sodat hulle in elk geval nie aan die kritiek van die Skrif onderwerp kan word nie. In die protestantse skolastiek geld hulle wel nie as onfeilbaar nie, maar omdat hulle funksioneer as die vertrekpunt van die dogmatiese denke word hulle maklik die bril waardeur die Skrif só konsekwent gelees word, dat die Skrif hulle nie meer kan korrigeer nie. Die Skrifgebruik in die skolastiek bly dan ook hoofsaaklik beperk tot die aanvoer van Skriftekste as bewyse vir die vasstaande leer54.

Die tweede belangrike saak is die kwessie van die rol wat die natuurlike teologie in die skolastiek speel as aanvullende bron van kennis naas die Heilige Skrif. Openlik en uitgesproke is dit die geval in die Rooms-Katolieke teologie met sy onderskeiding tussen natuur en genade. In die protestantse teologie kom dit egter ook voor, al is dit veel meer onopsigtelik en fragmentaries. Werkend met die gedagte dat die teoloog vanuit sy kennis van die Skrifopenbaring tog ook in staat is om die algemene openbaring te interpreteer en vir die teologie profytlik te maak55, word daar ruimte geskep vir die gedagte van “articuli mixti” in die protestantse dogmatiek en vir die aanvulling en versterking van die boodskap van die Bybel deur allerlei fenomenologiese en wetenskaplike gegewens van buite die Skrif.

Dit is duidelik hoe skerp Berkouwer teen hierdie twee genoemde trekke in die skolastiek reageer deur sy aksent op ‘n voortdurende luister na die Skrif self, deur sy afwysing van elke vorm van natuurlike teologie en sy begrensing van die teologie tot ‘n besinning wat hom uitsluitlik met die Heilige Skrif besig hou56. Vir die soort verbond tussen filosofie en teologie wat in die skolastiek voorkom, is daar by hom geen ruimte nie en sy afwysing van elke gedagte van “articuli mixti” hang ten nouste daarmee saam dat hy nêrens die algemene openbaring ‘n inhoudelike vulling gee waarmee die Skrifopenbaring aangevul kan word nie. Dit is seker ook nie toevallig dat Berkouwer nooit, soos Bavinck, ‘n prolegomena geskryf het, waarin hy sy teologie wysgerig “plaas” nie, en sy voortdurende afwysing van die moontlikheid om in die teologie tot ‘n sluitende sisteem te kom57, moet verstaan word as ‘n reaksie teen die gedagte dat die teologie geroepe sou wees om in die algemeen ‘n antwoord op die waarheidsvraag in ‘n metafisiese sin te gee, soos die skolastiek dit wil.

Berkouwer se diepste en vurigste reaksie teen die skolastiek kom egter eers na vore by die derde saak wat ons wil noem, naamlik die rasionele en objektiverende karakter van die skolastieke teologie. Sedert sy dissertasie het hy geworstel met die subjek-objek-problematiek wat aan die wortel van die skolastiek lê en daarby ‘n standpunt ingeneem wat op ‘n skeiding van die weë neerkom. Sy dissertasie handel oor die hantering van ‘n subjek-objek-polariteit in die Duitse teologie, wat volgens hom nie reg kan laat wedervaar aan die absolute gesag van die Heilige Skrif nie. Gekonfronteer met die vraag of dit moontlik is om met die erkenning van die volstrekte gesag van die Skrif tot ‘n teologie te kom wat nie in intellektualisme verval (soos die skolastiek) nie, antwoord hy dat dit wél moontlik is, as ‘n mens maar die aard van die Skrif reg verstaan. Die aard van die Skrif is dat dit nie ‘n bron van objektiewe informasie is, waarvan ‘n mens op ‘n intellektuele vlak ‘n “bloot-formeele” “apriorische Vergewisserung”‘ ontvang nie, maar die lewende spreke van God self deur die Heilige Gees wat korreleer met die gelóóf58. Hier, in hierdie verband, maak ons kennis met Berkouwer se korrelasie-prinsipe59. Dit is deur Berkouwer van die begin af gebruik as aanduiding van die Skrifgeloof: die geloof korreleer op die Skrifwoord, wat na sy aard alleen deur die geloof ontvang en verstaan kan word. Dit beteken aan die een kant dat die ware Skrifgeloof altyd ‘n eksistensiële karakter dra as die antwoord van ‘n áángesprokene, maar aan die ander kant dat die geloof self nooit kreatief of limitatief ten aansien van die Skrifwoord mag funksioneer nie.

Vir die teologie beteken dit dat die kennis waarmee die teoloog besig is, eenvoudig geloofskennis is. Die teoloog kan nie op ‘n ander plek gaan staan, op ‘n plek buite die geloof wat op die Skrifwoord korreleer, as hy in die teologie met die Skrif besig is nie. Hy staan nie op ‘n ander plek as die gewone gelowige, naamlik voor Gods aangesig nie. Sy kennis waarmee hy werk, is die heilskennis wat met sy “pro me”-karakter alleen reg verstaan kan word in die geloof en deur die geloof. Die kennis is egter nie beteken om die abstrakte en objektiewe wat-vraag, van die metafisiese interesse van die mens te beantwoord nie, maar die religieuse vraag van die mens as sondaar coram Deo. Dáárom gaan dit in die Skrif en dáárom gaan dit dus ook in die teologie60.

Die korrelasie-beginsel moet nie verstaan word as ‘n tweede (of materiële) beginsel in Berkouwer se teologie, naas sy belydenis van die sola scriptura (as formele beginsel) nie. Dit is eenvoudig die enigste manier waarop dit moontlik is om die reformatoriese Skrifprinsipe tot sy reg te laat kom, sonder om aan die een kant (soos die skolastiek) in ‘n objektiverende en intellektualistiese, of aan die ander kant (soos die teologie sedert Schleiermacher dikwels gedoen het) in ‘n subjektivistiese denke te verval. In die eerste geval word die Skrif maklik tot ‘n Koran-agtige versameling van dicta probantia gemaak, en in die tweede geval word die subjek binne die subjek-objek-polariteit die faktor wat bepaal op watter wyse en in hoeverre die Skrif as normatiewe instansie kan geld. Berkouwer se intensie is dan ook niks minder nie, as om egter die moderne protestantisme en die skolastiek terug te gryp op die posisie van die reformatore self. Van die reformatore geld dit immers dat hulle hulself losgemaak het van sowel die Neo-Platonies-Augustiniaanse as die Aristotelies-Thomistiese opvatting van wat teologie is en gekies het vir ‘n uiters praktiese opvatting van teologie as besinning oor die heilswoord waarby die gelowige lewe61. Die Skrifgeloof is by die reformatore geen formele saak nie, maar ‘n geloof wat die Skrif aangryp in sy karakter as evangelie, as belofte, as heilswoord62. As ‘n mens wil weet in watter klimaat Berkouwer se opvatting van teologie deur homself geplaas wil sien, dan moet jy aan Luther se theologia crucis dink, of aan die dinge wat Ebeling opsom as bewys daarvan dat Luther se teologie in werklikheid ‘n “bybelse teologie” was: “Sein Kempf gegen die scholastische Methode in der Theologie und gegen den Einfluss des Aristoteles; die ausschließliche Konzentration seiner eigenen theologischen Arbeit auf die Exegese der Heiligen Schrift; sein unvergleichlich tief eindringendes Erspüren der Eigenart biblischen Sprachgebrauchs und biblischer Denkweise …”63. En in elk geval sal ‘n mens moet dink aan Calvyn wie se teologie één deurlopende omgang met die Skrifwoord self was, maar dan op sodanige wyse, dat hyself verklaar dat die geloof in die Skrif wel alles as waarheid aanneem wat in die Skrif staan, maar tog eintlik en ten diepste sy ruspunt vind in die beloftes van God64.

Met sy hantering van die korrelasie-begrip beoog Berkouwer om terselfdertyd die Skrif na sy ware aard te eer én om die teologie by sy ware karakter te bepaal65. ‘n Teologie wat homself binne die grense van die Skrif hou, is ‘n teologie wat hom nie daartoe laat verlei om te spekuleer oor wat nie aan ons geopenbaar is nie, wat nie probeer om op wysgerige vrae oor die quidditas van God of die werklikheid antwoord te gee nie en ook nie die Skrif oorvra deur aan hom probleme op te dring waarop die Skrif nie antwoord gee nie66. Dit is ‘n teologie wat na sy ware hermeneuties besig wil wees, maar dan in die lig van die waarheid van die reformatoriese stelreël Sacra Scripture sui ipsius interpres67.

Dit is bekend dat daar van verskillende karate bedenkinge teen Berkouwer se gebruik van die korrelasie-begrip, en dus ook teen sy opvatting van die ge1óófskarakter van alle teologiese kennis, ingebring is. Berkhof het hierdie besware toegespits geformuleer toe hy gesuggereer het dat Berkouwer op ‘n piëtistiese en eksistensialistiese wyse alles in die Skrif saamtrek op die heil van die enkeling, sodat daar by hom nie voldoende ruimte sou wees vir die kollektiewe, die kosmiese, die historiese in die spreke van die Skrif, sowel as vir ‘n besef van die wye verbande waarin die Skrif ons eksistensie plaas nie. Eintlik suggereer hy ook dat die objektiwiteit en feitelikheid van die boodskap van die Skrif (oor die heilsdade van God) deur Berkouwer nie orent gehou kan word nie, maar opgelos word in die kerugmaties-eksistensiële strekking van die Skrifgetuienis68.

As dit waar is, sou Berkouwer presies verval in dieselfde dwaling waarteen hy dwarsdeur sy dogmatiese arbeid stry, nl. dat die mens met sy geloof as subjektiewe pool mede-bepalend is vir wat wel en wat nie as Woord van God erken kan word nie. Met behulp van die meganismetjie van die korrelasie-begrip sou die Skrif dan aan die meer drastiese vorm van verkorting onderwerp kan word, in sy strekking min of meer vergelykbaar met die hantering van die Skrif deur die eksistensialistiese teologie69. Wie die intensie van Berkouwer goed begryp, moet egter tot die gevolgtrekking kom dat Berkhof se suggesties ‘n onbillike karakter dra. Berkouwer se korrelasie-begrip word deur Berkhof misverstaan. Die blote feit dat hy praat van ‘n korrelasie-metode70 wat deur Berkouwer gebruik sou word, dui reeds op ‘n misverstand, omdat Berkouwer se hantering van die korrelasie­ begrip daarmee in verband gebring word met die korrelasie-metodes van ender teoloë wat met behulp daarvan probeer opereer binne die ban van die subjek-objek-polariteit wat deur Berkouwer radikaal afgewys word. Berkouwer self praat nooit van sy dogmatiese metode as korrelasie-metode nie71, klaarblyklik omdat die begrip korrelasie, wat vir hom trouens ‘n verwisselbare begrip is, in sy denke nie selfstandige betekenis het nie, maar funksioneer binne die raamwerk van sy opvatting van ‘n Skrifgebonde teologie.

Dit is dan ook nie waar dat die feitelikheid van die heilsdade van God opgelos word in ‘n eksistensiële boodskap, of dat Berkouwer vir ‘n enkele oomblik sou betwyfel dat ons eksistensie, soos Berkhof formuleer, deur die Skrif in wye dimensies geplaas word wat ons eksistensiële verwerking daarvan ver te bowe gaan nie72. Die “objektiwiteit” van die magnalia Dei is hier glad nie in geding nie. Vanuit die beginsels wat Berkouwer se dogmatiek beheers, hoef dit ook nie in die gedrang te kom nie. Die sáák waarom dit gaan, is egter dat alles wat die Skrif ons aangaande die magnalia Dei meedeel, aan ons verkondig word tot geloof en eers reg verstaan kan word in geloof. Die hele Skrif is voorwerp van die geloof, onverkort, sonder reduksie, maar die hele Skrif is betrokke op die geloof. Wat dit aan betref, kan Berkouwer hom met reg op Calvyn beroep73.

Met hierdie woorde wil ons egter nie sê dat Berkouwer nêrens foute gemaak het of dat hy heeltemal onskuldig is aan die misverstand van Berkhof en andere nie. Daar is plekke in die Dogmatische Studiën wat aanleiding kan gee tot sulke misverstande. Berkhof verwys nie sonder rede na Berkouwer se behandeling van die erfsonde en die eskatologie nie. Daarnaas sou ‘n mens kan verwys na sy misverstandelike reaksie op Arntzen se vraag oor die realiteit van die hel. ‘n Mens sou ook kan vra of Berkouwer in sy groeiende gevoeligheid vir die resultate van wetenskap en Skrifkritiek nie ‘n sodanige konsentrasie in die omskrywing van die skopus van die Skrif aanbring nie, dat met reg gevra kan word of alle aspekte van die skepping, die geskiedenis en die kosmiese karakter van die heil waaroor Berkhof praat, ook duidelik genoeg daarby ingesluit is74. Hoe dit ook sy, in al hierdie dinge gaan dit nie om noodsaaklike uitvloeisels van Berkouwer se teologiese opset as sodanig nie, maar om disputeerbare punte in sy implementering daarvan. Ook Berkouwer kan soms mistas in sy omgang met die Skrif en die dogma, sonder dat sy teologiese opset as sodanig daarmee staan of val.

‘n Moeiliker vraag is egter of die soort teologie van Berkouwer nog ‘n toekoms het in ‘n tyd waarin daar geweldige verskuiwinge op teologiese gebied optree en die vraag na die wetenskaplikheid van die teologie en die verifieerbaarheid van teologiese uitsprake weer die geeste gaan boei75. Op die oog af vertoon Berkouwer se teologie ‘n sekere ontoereikendheid in dergelike sake. Dit is ‘n ernstige vraag of ‘n mens op Berkouwer se standpunt daaraan behoefte het om te verdedig dat die teologie ’n wetenskap is76. ‘n Mens kan aan Berkouwer ook lastige vrae stel oor wat die aard is van die rede wat by hom werksaam is in sy besinning oor die boodskap van die Skrif en hoe dit staan met die karakter van die intellectus waarvan hy praat as hy sê dat die geloof geen sacrificium intellectus is nie. In elk geval is dit duidelik dat Berkouwer se teologiese opset geen ruimte laat vir enige vorm van verifikasie van geloofsuitsprake buite die geloof in die Heilige Skrif om nie77. Hoeseer Berkouwer hom in die afgelope jare ook geïnteresseerd getoon het in die nuwe apologetiese tendense in die teologie; hoe duidelik hy ook die moontlikheid van die apologetiek beaam78; hoe dikwels hy ook die begrip verifikasie opneem en betwis dat die geloof met ‘n outoritêre gesagsbegrip werk79 – dit alles neem niks weg van die onoorbrugbare kloof tussen Berkouwer en ‘n teoloog soos Pannenberg nie80. Dit is nie alleen die geval, omdat die nuwe teologie die Skrifprinsipe, waaraan vir Berkouwer alles geleë is, disputabel stel en diskrediteer nie. Dit is óók die geval, omdat die bewys vir die waarheid van Gods openbaring vir Berkouwer alleen geleë is in die evidensie wat dit het vir die gelóóf. Die mees wesenlike elemente van sy teologie verses hulle teen enige poging om buite die geloof in die Skrif om ‘n rasionele, godsdienshistoriese of -wysgerige verifikasie vir geloofsuitsprake te probeer lewer.

Wie op grond hiervan egter meen dat Berkouwer se teologie nie ‘n toekoms het nie en daarom aan die hand doen dat hy dit op een of ander wyse moet “verbreed” en met ‘n paar elemente moet aanvul om die afstand tot bepaalde mode-tendense kleiner te maak, moet wéét wat hy doen. Elke verbreding van die subjektiewe faktor in die korrelasie van geloof en openbaring sal die hele struktuur van Berkouwer se teologie vernietig. Die antwoord op die vraag hoe sy teologie die nuwe tyd sal oorleef, moet dan ook nie in hierdie rigting gesoek word nie. Die antwoord lê na ons mening daarin dat eenvoudig teen alle mode-krete in volhard moet word op die weg van ‘n teologie wat doelbewus en gekonsentreerd Skrifteologie wil wees en bly. Dit is al wat die tyd kan trotseer. Dit is al wat werklik ‘n toekoms het, al lyk dit soms minder populêr.

Miskien is dit nodig vir Berkouwer om meer duidelik te maak op watter wyse daar vanuit sy teologiese opset voldoende en legitieme aandag kan wees vir die vrae van ons tyd waarvan dit dan heet dat hulle by hom nie behoorlik aan bod kom nie. Maar miskien is dit nog meer nodig dat Berkouwer in hierdie tydsgewrig onmisverstaanbaar duidelik moet maak watter afstand hom skei van bepaalde mode-tendense in die teologie wat op niks minder bereken is nie, as om sy opvatting van wat teologie is, in die hart te tref. Die afstand is tog daar. Mag Berkouwer, met sy groot gawes van wysheid en onderskeiding, die liggaamlike en geestelike krag nog lank bly geniet, sodat hy in ‘n tyd van veel geestelike verwarring die lyne van sy teologiese opset tot die einde toe helder en tot opbou van die kerk kan bly deurtrek!

Voetnotas

Show 80 Footnotes

  1. Vgl. G. Ebeling, Was heißt ,Biblische Theologie’?, Wort und Glaube3, Tübingen 1967, p. 69 e.v. Die sitaat self is ‘n samevatting van die strekking van die opstel van Ebeling deur W. Schlichting, Biblische Denkform in der Dogmatik, Zurich 1971, p. 15.
  2. Vgl. G. C. Berkouwer, “Neocalvinistische” dogmatiek, G.Th.T., 40, 1939, p. 409; Uit de Geschiedenis van het Dogma, in: Het Dogma der Kerk, Groningen 1949, p. 31; De Kerk, I, Kampen 1970, p. 235
  3. Vgl. o.a. H. Berkhof, De Methode van Berkouwers Theologie, in: Ex Auditu Verbi, Kampen 1965, p. 37 ev; G. W. de Jong, De Theologie van Dr. G. C. Berkouwer, Kampen 1971, p. 11, 83/84.
  4. Vgl. die opmerking van Berkouwer in Gesprekken over Rome – Reformatie (G. Puchinger), tweede druk, Delft, p. 305: “Het Schriftvraagstuk vind ik achteraf moeilijker dan ik vroeger dacht. Dat raakt niet mijn persoonlijke binding aan de Schrift of mijn preken, maar het raakt wat Bavinck reeds noemde de aard van het Schriftgezag.”
  5. ‘n Mens kan selfs vermoed dat Berkouwer op bepaalde punte van sy weg gehuiwer het vir die konsekwensies en die gevoel gehad het dat hy beslissings neem wat hom verwyder van die denke van sy onmiddellike voorgangers. Sy boek De Verkiezing Gods, Kampen 1955, was bv. so ‘n punt van beslissing en skeiding van die weë.
  6. De Jong, a.w., p. 8, verwys na ‘n uitspraak van J. T. Bakker (Alg. Handelsblad, 7.10.65) dat Berkouwer se dogmatiese werk vir baie die weg was waarlangs hulle die grondstrukture en kernwoorde van die Bybel opnuut ontdek het. De Jong self verklaar: “Maar het is veelzeggend dat zijn studiën vol staan met bijbelteksten die niet tot een theologisch geheel worden samengesmeed, maar in hun ‘tekst zijn’ illustreren dat Berkouwer waarlijk weet heeft van de overmacht van het bijbels getuigenis” (a.w., p. 46).
  7. Die verband tussen dogmatiek en eksegese was vir Berkouwer vanaf die begin en dwarsdeur sy hele loopbaan ‘n saak van die grootste gewig. Vgl. reeds Het Probleem der Schriftkritiek, Kampen (s.j.), p. 160 ev. In De Strijd om het Roomsch-Katholieke Dogma (1941) staan selfs ‘n hele hoofstuk oor dogma en eksegese (p. 206 e.v.), met baie toegespitste formuleringe, soos bv. op pp. 211 en 254. In die heel jongste tyd hoor ons Berkouwer beswaar maak teen die gebrek aan eksegese by mede-dogmatici. So heet dit bv. dat “het zgn. Schriftbewijs in Van Rulers latere publikaties niet meer zulk een beslissende, rol speelde als bv. in zijn dissertatie”, en: “De theologie van Van Ruler stelt ons in haar markant en uitdagend karakter voor de diepe vragen van dogma en exegese. . .” (Geref. Weekblad, 28.5.71, p. 332-333). Ook van Rahner sê hy: “Maar de exegese speelt daarbij een geringe rol. Men krijgt vaak de indruk, dat Rahner zich niet zo veel aantrekt van de zorgen van de exegeten, al zal hij die zeker niet ontkennen” (G. W., 26.3.71, p. 257).
  8. Vgl. Het Probleem der Schriftkritiek, p. 169. Berkouwer stel duidelik dat dit nie slegs gaan om die vraag hoeveel direkte Skrifgegewens kwantitatief in die dogmatiek voorkom nie, maar ook daaroor of die instelling teenoor die Skrif reg is (a.w., p. 172).
  9. Vgl. De Verkiezing Gods, p. 334; Over de theologie van A. A. van Ruler, G. W., 28.5.71, p. 333; Gesprekken over Rome – Reformatie, p. 308; G. W. de Jong, a.w.., p. 232-233.
  10. Vgl. Gesprekken Rome – Reformatie, p. 315.
  11. Berkouwer kom telkens hierop terug, vgl. o.a. De Heilige Schrift, I (1966), p. 156, 165, 202 et passim; De Heilige Schrift, II (1967), p. 347, 348, 404 ens. Ontroerend mooi kan Berkouwer hieroor skryf in sy artikels in Geref. Weekblad, vgl. bv. Aandacht voor de Schrift (16.1.70) en Het nut der Schrift (23.1.70). Uit die laaste slegs die volgende aanhaling: “Luther en Calvijn hebben het in hun tijd niet vervelend en overbodig gevonden, hun hele Leven met de Schriftwoorden bezig te zijn. Ze hadden óók hun ,dogmatiek’, hun gegroeid samenvatten, maar het veroorzaakte geen stilstand en ze zijn zeker niet maar met de Schrift bezig geweest om daardoor hun ,dogmatiek’ te bewijzen” (p. 185).
  12. Vgl. De Heilige Schrift, II, p. 395, 404. Vgl. egter ook reeds die wyse waarop hy oor die Skrif spreek in Geloof en Openbaring in de nieuwere Duitsche Theologie, Utrecht 1932, p. 242.
  13. Vgl. De Heilige Schrift, II, p. 13 e.v., 397 e.v. Die hele strekking van Berkouwer se eerste publikasies was egter ook al om met uitdrukkings soos “verbale inspirasie” e.d.m. duidelik te maak dat openbaring en Skrif vir ons eenvoudig saamval. Hoeseer dit ook waar is dat hy in die eerste publikasies ongenuanseerder as later gespreek het, tog het hy reeds destyds al beklemtoon dat ons deur die werk van die Gees in die Skrif met die lewende spreke van God self te make het.
  14. “We kunnen de Schrift ook gaan lezen vanuit onze dogmatiek, ons dog­matisch inzicht en haar tot gevangene maken.. .” ,Toch ligt er in dat dogmatisch en confessioneel gebruik, hoezeer op zichzelf begrijpelijk en legitiem, een gevaar van isolering en het kan gebeuren, dat een Schriftgedeelte op de duur op een kern wordt gereduceerd” (G. W., 16.1.70, p. 177, 178). Vgl. verder De Heilige Schrift, I, p. 156 et passim; II, p. 404 ens.
  15. In Mens vind voortdurend by Berkouwer die onthulling van “valse dilemma’s” en die ontmaskering van apriori’s wat die uitsig op die ganse Skrif blokkeer. In hierdie verband is veral sy polemiek teen Karl Barth ryk aan voorbeelde.
  16. Vgl. Bavinck, Geref. Dogmatiek 4, p. 411; Berkouwer, De Heilige Schrift, I, p. 57 e.v. en dikwels.
  17. Vgl. Het Dogma der Kerk, p. 50.
  18. Vgl. De Triomf der Genade in de Theologie van Karl Barth, Kampen 1954, p. 255. Dit is opmerklik dat Berkouwer die gedagte van die grense van die teologiese besinning, wat altyd by hom aanwesig was, veral in die gesprek met Barth duideliker gaan beklemtoon het. Vgl. in die genoemde werk bv. pp. 264, 266, 268, 269 en dikwels, die wyse waarop hy dit aan Barth voorhou dat ‘n mens jou van stap tot stap aan die Skrif moet onderwerp en dat “de Schrift op een andere wijze spreekt” as wat by Barth geskied. Verder ook pp. 299, 307, 309, 324, 367. Ook in sy Karl Barth en de Kinderdoop (1947) kry ons teenoor Barth die klem op die grense van die Skrif (vgl. p. 131). Dit kom egter ook in ander verbande voor, vgl. bv. De Persoon van Christus (1952), p. 70, 75, 193. Vir ruim gegewens oor hierdie kwessie, vgl. De Jong, a.w., p. 118 e.v.
  19. Vgl. K. H. Miskotte, De Triomf der Genade, Kerk en Theol., 1955, p. 13-14.
  20. In sy reaksie op Miskotte sê Berkouwer dan ook dat alles daarvan afhang “wat men onder zulk een ‘repetitio’ verstaat” (De Verkiezing Gods, p. 22, noot 35)
  21. Vgl. die aangehaalde artikel van Ebeling, p. 69 e.v.; Schlichting, a.w., p. 133 e.v.; E. Schott, R.G.G.3, I, p. 1262 s.v. Biblizismus
  22. Hoewel Berkouwer aanvanklik nie onwillig was om in ‘n baie gekwalifi­seerde sin dit op te neem vir ‘n “biblicistische dogmatiek” nie (vgl. Het Probleem der Schriftkritiek, p. 172), het hy hom tog voortdurend en steeds helderder van die biblisisme as sodanig gedistansieer en dit as ‘n groot gevaar aangedui, omdat dit self ‘n hele skematiek op die Skrif toepas (vgl. Geloof en Rechtvaardiging, p. 18 e.v.; De Heilige Schrift, 1, p. 59 noot 105; H, p. 280-281)
  23. Vgl. De Mens het Beeld Gods (1957), p. 270; De Triomf der Genade, p. 15 ev
  24. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik IV/3 (1), p. 203.
  25. De Verkiezing Gods, p. 15, 16.
  26. Geloof en Rechtvaardiging, p. 18 e.v.
  27. Het Probleem der Schriftkritiek, p. 169.
  28. Vgl. De Verkiezing Gods, p. 22-25.
  29. Vgl. A. A. van Ruler, Theologisch Werk, I, Nijkerk 1969, p. 111.
  30. Vgl. vir Van Ruler, Theologisch Werk, I, p. 112, 46 e.v., veral p. 59 e.v., p. 65 en dikwels; In Gesprek met Van Ruler, Nijkerk 1969, p. 61-62; Theologisch Werk, IV, p. 26: „Men kan er niet aan ontkomen, te speculeren”. Vir Schillebeeckx, vgl. Exegese, Dogmatiek en Dogmaontwikkeling, in: H. Vorgrimmler, Exegese en Dogmatiek, Bilthoven 1963, p. 102 e.v.
  31. Vgl. De Persoon van Christus, p. 193.
  32. Vgl. De Verkiezing Gods, p. 16–22; Heilige Schrift, II, p. 280 e.v. en Geloof en Heiliging, p. 65 waar die metode om logisisties te redeneer in die dogmatiek en só tot allerlei konklusies te geraak, skerp afgewys word.
  33. Vgl. Theol. Werk, I, p. 64-65. Vir Van Ruler is dit voldoende as die denke van die dogmatikus “mede gevoed en bepaald wordt door wat de Schrift ons aan gegevens en woorden biedt”. Hy wil volstaan met die eis dat die dogmatikus “in zijn speculatieve gedachtengang nergens rechtstreeks in strijd komt met de geest en met de inhoud en met de uitdrukkelijke uitspraken van de Schrift”. Hy kan dan ook tot die provokatiewe uitspraak kom dat die gevoel die dogmatikus be­kruip “dat het hele Schriftbewijs hem ook niet weer zo machtig veel kan schelen” (p. 65). Om aan Van Ruler reg te doen, moet ons onthou dat dit by hom in dit alles gaan om die ratio Christiana! Dit is dus ‘n geloofsdenke.
  34. Vgl. a.w., p. 113.
  35. Berkouwer het van die begin af belangstelling gehad vir Barth se “biblische Haltung” (vgl. reeds sy resensie oor Honig se dogmatiek, G.Th.T., 1939, p. 411), maar hy het ‘n steeds ruimer waardering daarvoor geopenbaar (vgl. De Triomf der Genade, p. 10 e.v. en In memoriam Karl Barth, Trouw, 11.12.68).
  36. Vgl. uitvoerig hieroor die aangehaalde werk van Schlichting, wat as subtitel dra: Die Vorbildlichkeit des biblischer Denkens für die Methode der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths.
  37. Vgl. bv. Schott, a. art., wat van Barth sê dat hy “selbst verfallt … gerade auch an seiner eigenen Maßstab gemessen, dem Vorwurf des Biblizismus” (kol. 1262). Ook Kuitert vind by Barth ‘n (sy dit dan beminlike) soort biblisisme (Anders Gezegd, Kampen 1970, p. 81/82, noot 41).
  38. Vgl. K.D. 1/2, 913 en I/1, 15.
  39. Vgl. K.D. 1/2, 918.
  40. Vgl. o.a. K.D. 1/1, 326. Interessant is die wyse waarop E. Jüngel as leerling van Barth die “eie verantwoordelikheid” van die dogmatikus in sy Skrifgebruik toespits, vgl. Tod, Stuttgart 1971, p. 39, 124/125.
  41. Vgl. Schlichting, a.w., p. 152-153.
  42. Vgl. K.D. 1/2, 912.
  43. Vgl. K.D. 1/2,958
  44. Sover ons kennis strek, gee Berkouwer nêrens ‘n duidelike omskrywing van wat hy onder dogmatiek verstaan nie. Wel maak hy op allerlei wyse duidelik dat hy dit sien as “een onderzoek naar de diepe samenhangen der Godsopenbaring” (Geloof en Rechtvaardiging, p. 5-6), as ‘n besinning wat die beskeie funksie het om “de kerk te dienen door de samenhangen in de Heilige Schrift – ook de samenhang met het geloof – op te sporen en zo meer en meer de rijkdom van Gods genade te beschermen tegen al wat die rijkdom vanuit menselijke constructies en hoogmoed dreigt te devalueren” (ibid., p. 18). Elders spreek hy weer van “het zoeken te verstaan van de eenheid en cohaerentie van de boodschap des heils” (De Heilige Schrift, II, p. 280). Daarby is dit duidelik dat die dogmatiese besinning alleen kan plaasvind in ‘n voortdurende gesprek met die kerklike dogma en die dogma- en teologiegeskiedenis (Geloof en Rechtvaardiging, p. 19 e.v.).
  45. Vgl. K.D. I/1, 81; 1/2, 810 e.v., 815; Schlichting, am., p. 135 en H. Diem, Dogmatik, II, München 1960, p. 58.
  46. Vgl. Schlichting, a.w.., p. 138.
  47. Vgl. K.D. I/1, 85 e.v. Natuurlik wys ook Barth die objektiverende skolastieke denke af en hy plaas die teologie heeltemal in diens van die verkondiging. Tog kan hy van die dogmatiek sê: “Sie hat als kritische Theorie, Gnosis und Spekulation genau nur insofern Raum und Recht, als nie diesem Zwecke (d.i. die verkondiging, W.D.J.) dient” (87).
  48. Vgl. Geloof en Rechtvaardiging, p. 6 en 166; De Verkiezing Gods, p. 10, 188. Dat teologie veral geen gnosis is nie: De Sacramenten, Kampen 1954, p. 94; De Heilige Schrift, II, p. 385.
  49. Ex Auditu Verbi, p. 48.
  50. Vgl. De Heilige Schrift, 1, p. 166, noot 168. Op soortgelyke wyse het hy ook die vrae van Miskotte bly afwys (De Verkiezing Gods, p. 22, noot 35).
  51. Vgl. sy artikel De waardering van de rede, Theol. Werk, IV, p. 9 e.v., veral p. 26 e.v. “Zo is voor mijn besef de scholastieke methode geen kwestie van on­vruchtbare spitsvondigheid, maar de eigenlijke, lente-achtige bloeseming van het denken. Z ij is de bloeiende Betuwe in bet voorjaar, waar ook het kleinste blaadje schoon is” (p. 28).
  52. Vgl. R. H. Bremmer, Herman Bavinck als Dogmaticus, Kampen 1961, p. 313 e.v., 328-331, 343. Dit is moontlik om op baie punte die invloed van die skolastiek by Bavinck aan te wys. Omdat Bavinck egter so ‘n breë, bybelse en katolieke instelling het en in die praktyk so ‘n skriftuurlike behandeling van die dogmatiese stof bied, kan Berkouwer hom op soveel punte direk by Bavinck aansluit. Hy haal Bavinck graag met entoesiasme aan en in sy kritiek van Bavinck is hy altyd uiters mild en versigtig. Vgl. bv. De Voorzienigheid Gods, p. 45, 49; De Mens het Beeld Gods, p. 307, 381; De Zonde, I, p. 51 en 11, p. 307 ens. Dit is egter duidelik dat Berkouwer en Van Ruler albei aansluiting by Bavinck soek, maar op verskillende punte.
  53. Vgl. oor die skolastiek: H. W. Rossouw, Klaarheid en Interpretasie, Kampen 1963, p. 271 e.v.; P. Althaus, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik, herdruk, Darmstadt 1967; F. W. Kantzenbach, Orthodoxie und Pietismus, Gütersloh 1966, p. 28 e.v.; O. Weber, Grundlagen der Dogmatik, I, Neukirchen 1955, p. 128 e.v.; Jos. Koch, .art. Scholastik, R.G.G.3, V, 1494-1498; G. Ebeling, Theologie, Begriffsgeschichtlich, R.G.G.3, VI, 765.
  54. Vgl. W. D. Jonker, Eksegese en Dogmatiek, in: Hermeneutica, Pretoria 1970, p. 164 e.v.
  55. Dit is nie vreemd om dus by Van Ruler te hoor dat die algemene openbaring ook die voorwerp is van die dogmatiese teologie nie, vgl. Theol. Werk, I, p. 66 e.v. Vgl. egter ook Heppe-Bizer, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche2, Neukirchen 1958, p. 1 e.v.: De theologia naturali et revelata. Vir Van Ruler, vgl. verder ook nog Theol. Werk, IV, p. 12 e.v., waar spesifiek aan die adres van Berkouwer die verwyt gerig word dat hy die betekenis van die algemene openbaring nie tot sy reg laat kom nie. Ook De Jong, a.w., p. 244 e.v. staan hierin krities teenoor Berkouwer.
  56. Dit is veral op die punte in die dogmatiek van Bavinck, waar dit duidelik word dat ook hy op hierdie wyse ‘n soort “natuurlike teologie” kan gebruik, dat Berkouwer hom van Bavinck losmaak. Vgl. noot 52.
  57. Waar Bavinck nog sonder aarseling kon sê dat die dogmatiek “het wetenschappelijk systeem der kennisse Gods” is (Geref. Dogm., F, p. 13) en daarop kan aandring dat die sisteem in die waarheid gesoek moet word (vgl. a.w., p. 18, 20 e.v.), wys Berkouwer die moontlikheid om tot ‘n dogmatiese sisteem te kom, van die hand (vgl. Geloof en Rechtvaardiging, p. 166, 167, en sy artikel Systeem en Samenhang, Geref. Weekbl., 1958, p. 23). Ook hier is die afstand tussen Berkouwer en Van Ruler duidelik. Lg. se: “Men moet het systeem der werkelijkheid en des levens, het objectieve systeem ontdekken” (Theol. Werk, IV, p. 28).
  58. Vgl. Geloof en Openbaring in de nieuwere Duitsche theologie, p. 242.
  59. Daar is soveel oor hierdie saak geskryf, dat ons nie na al die relevante literatuur kan verwys nie. ‘n Uitstekende oorsig bied De Jong, a.w., p. 7 e.v. Vgl. egter verder E. G. van Teylingen, Futurum en Futurisme, G.Th.T., 1964, p. 106 e.v.; G. E. Meuleman, De correlatie van geloof en openbaring bij G. C. Berkouwer, G.Th.T., 1965, p. 209-216; L. B. Smedes, G. C. Berkouwer, in: Creative Minds in Contemporary Thought, Grand Rapids 1966, p. 63 e.v., veral p. 92 e.v.; H. M. Kuitert, Kroniek, G.Th.T., 1966, p. 111 en sy resensie oor die dissertasie van De Jong, G.Th.T., Fehr. 1973, p. 52-54.
  60. ‘n Mens kan jou in elke deel van die Dogmatische Studiën en in die meeste ander werke en artikels wat Berkouwer geskryf het, laat voorlig oor wat hy onder die korrelasie tussen geloof en openbaring verstaan. Miskien spreek hy egter die verhelderendste daaroor in De Heilige Schrift, I, waarin sy reaksie op Berkhof se artikel in Ex Auditu Verbi reeds ingebou is. Vgl. met name pp. 164 e.v.
  61. Vgl. in hierdie verband A. D. R. Polman, Calvijn en Luther, in: Vier Rede­voeringen over Calvijn, Kampen 1959, p. 43 e.v.
  62. Vgl. H. W. Rossouw, a.w., p. 140 e.v.
  63. Vgl. Ebeling, a. art., p. 72.
  64. Vgl. Institusie, III, H, 7, 29-30.
  65. Dit bly daarom vreemd dat Berkhof kon sê: “Zijn uitgangspunt ‘er staat ge­schreven’ dekt zich formeel noch materieel met de correlatie-methode” (a. art., p. 55).
  66. Vgl. De Heilige Schrift, I, p. 178; Het Schriftgezag, in: De Bijbel in het geding, Nijkerk 1968, p. 13 e.v.
  67. Vgl. De Heilige Schrift, I, p. 180 e.v.
  68. Vgl. Berkhof, a. art., p. 53 e.v.
  69. Miskien is ‘n deel van die interpretasie-probleme rondom Berkouwer se afwysing van die “objektiverende” manier waarop die skolastiek met die geloofskennis omgaan, te wyte aan ‘n verwarring van hierdie spreekwyse van Berkouwer met die van Bultmann en sy medestanders, wat met hulle afwysing van ‘n objektiverende spreke oor God en die heil egter iets anders bedoel as Berkouwer. Vgl. vir Berkouwer se skerp afwysing van die eksistensie-teologie, De Heilige Schrift, I, p. 167 e.v.; vgl. vender: A. D. R. Polman, Gereformeerd Katholieke Dogmatiek, 1, Kampen 1969, p. 8-9, 46 e.v.
  70. Vgl. a. art., p. 55.
  71. Vgl. in hierdie verband die manier waarop Berkouwer in sy verweer teen die interpretasie van Berkhof spesiaal die gedagte van ‘n soort korrelasie-metode (ook Berkouwer kursiveer!) soos dit by Tillich e.a. voorkom, van die hand wys (De Heilige Schrift, I, p. 164-165).
  72. Vgl. De Heilige Schrift, I, p. 165: “Daarin (in die geloofsopvatting van die reformasie, W.D.J.) lag besloten, dat het handelen Gods de mens, zijn subjec­tiviteit, zijn geloof te boven gaat, hetgeen niet met het ‘tua res agitur’ concurreert, maar er veelmeer de onderstelling van vormt”. Vgl. verder ook De Jong, a.w., p. 86 e.v. Betekenisvol is in hierdie verband ook Berkouwer se artikel Sacrificium Intellectus, G.Th.T., 1968, p. 193 e.v.
  73. Vgl. met name Inst. III, II, 30.
  74. Dát dit ingesluit is, staan vir Berkouwer vas. Die vraag is egter of dit nie op bepaalde punte vanuit die “pro me” hermeneuties verkort word nie.
  75. Vgl. S. M. Daecke, Gott in der menschlichen Erfahrung. Wird die Welt wieder religiös?, Ev. Kommentare, Nov. 1972, p. 644 e.v.; ibid., Soll die Theologie an der Universität bleiben?, Ev. Kommentare, Apr. 1972, p. 196 e.v.; Hans Norbert Janowski, Im Fegefeuer der Methoden, Ev. Kommentare, Jan. 1973, p. 4 e.v.; W. Pannenberg, Wie wahr ist unser Reden von Gott, Ev. Kommentare, Nov. 1971, p. 629 e.v.; ibid., Grundfragen Systematischer Theologie, Gottingen 1967, p. 11 e.v., 159 e.v.; H. M. Kuitert, Waarheid en Verificatie in de Dogmatiek, in: Om en Om, Kampen 1972, p. 167 e.v.
  76. Dit sê ons, ondanks die feit dat ons daarvan bewus is dat Berkouwer self oor die teologie as “wetenskap” bly spreek, vgl. Wat is theologie?, in: Interfacultaire colleges, Kampen 1950, p. 7 e.v.
  77. Vgl. Sacrificium Intellectus? p. 198: “Dit sacrificium te verwerpen heeft nets te maker met een rationaliserende en verificerende theologie, maar vloeit voort uit het inzicht in de aard der Goddelijke openbaring.” …. „ Daarom is het ware geloof alleen denkbaar in de omgang met de Heilige Schrift. .. .” (p. 197).
  78. Vgl. De Voorzienigheid Gods, p. 304 en De Heilige Schrift, I, p. 26 e.v.; De Kerk, II (1972), p. 40 e.v.
  79. Vgl. De Kerk, II, p. 45 e.v.
  80. Vgl. De Kerk, II, p. 52 e.v.; De krisis van het Schriftprincipe bij Wolfhart Pannenberg, Geref. Weekbl., veral aflewering VI (slot), 12.1.73, p. 170 waar Berkouwer nie alleen verklaar dat Pannenberg ‘n opvallende reaktiewe houding openbaar in sy benadering van die Skrifgesag nie, maar ook met ‘n karikatuur beeld werk. Daarteenoor roep hy op tot ‘n terugkeer na die Skrif en sy gesag.