Die unieke karakter van die kerk

In die Skriflig – Tydskrif van die Gereformeerde Teologies Vereniging

Jaargang 11, Nommer 43, September 1977

Die unieke karakter van die kerk

WD Jonker

Dit het in ons tyd weer eens noodsaaklik geword om op die unieke karakter van die kerk in die wêreld te wys. Natuurlik sal dit wel in alle tye noodsaaklik wees, maar dit wil voorkom asof dit spesifiek nodig is om in ons tyd – en óók in ons land – weer die unieke karakter van die kerk te beklemtoon teenoor almal wat van regs en links die kerk met die wêreld of bepaalde wêreldse instansies of gedagterigtinge wil gelykskakel.

Vir ons doel is dit voldoende om slegs enkele aspekte van die unieke karakter van die kerk te probeer belig. Daarom stip ons slegs die volgende gesigspunte aan:

(a)        Die unieke karakter van die kerk in die wêreld kom al dadelik na vore as ons sê dat dit onmoontlik is om die wese van die kerk te verstaan as ’n mens die kerk bloot empiries of sosiologies sou benader. Natuurlik is die kerk óók ’n gemeenskapsvorm in die menslike samelewing, is dit ’n instituut tussen ander institute wat as sodanig vir empiriese en sosiologiese bestudering vatbaar is. Dit is egter duidelik dat ’n dergelike studie nog net aan die buitekant van die kerk bly staan en nie kan deurdring tot die ware aard en wese van die kerk nie. Die unieke karakter van die kerk bestaan juis daarin dat dit na sy oorsprong en wese deel het aan ’n ander dimensie as die sigbare, historiese en tydelike. Die kerk is in eerste instansie ’n voorwerp van geloof. In dié sin is dit opgeneem in die Twaalf Artikels wat elke Sondag deur die gemeente bely word. Dit kom op uit die verkiesende liefde van God en is die resultaat van Gods herskeppende heilsbemoeienis met die wêreld.

In ’n onlangse artikel het prof HW Rossouw probeer om die teologiese betekenis van die kerk trinitaries te formuleer. Hy doen dit in doelbewuste afgrensing teenoor allerlei eensydige pogings om die wese van die kerk te omskryf wat in die nuwe teologie aangetref word. Hy sê dan dat die kerk die heilsinstituut van Gods heilsverbond is, dat dit die gemeenskap van Christus-gelowiges is en dat dit die agentskap van wêreldvernuwing deur die Heilige Gees is (NGTT, Junie 1976). Deur die wese van die kerk op hierdie wyse trinitaries te omskrywe, het Rossouw reeds duidelik gemaak dat die kerk alleen vanuit die heilsopenbaring van God reg geken kan word. Die kerk is mater fidelium, communio sanctorum en instrument van die missio Dei in die wêreld. Dit oorskry alle aanduidinge van die kerk wat op die empirie gebaseer kan word.

Daarom is die kerk ook nie maar ’n organisasie soos ander organisasies nie. Al sal die staat honderdmaal die kerk beskou as ’n vrywillige genootskap of publiekregtelike organisasie wat op gelyke voet met alle ander organisasies of verenigings geplaas moet word, mag die kerk homself nooit so verstaan nie. Abraham Kuyper het nooit moeg geword om te beklemtoon dat die kerk ’n verskynsel “sui generis” is nie, “wat zeggen wil … een verschijnsel van eigen aard en als zoodanig met niets anders vergelijkbaar of op één lijn te stellen” (De Gemeene Gratie, III, 259). ’n Mens kan dan ook nooit met Emil Brunner saamstem as hy die kerk na sy sigbare sy eenvoudig rangskik onder die “natuurlike gemeenskappe” wat in die skepping gebaseer is as “Zweck- und Interessengemeenschaften” nie. Natuurlik kan hy oor die kerk ook nog meer sê, maar dan is dit van die kerk as gemeenskap van die geloof wat nie noodwendig saamval met die sigbare kerk nie, ja in werklikheid feitlik haaks daarop staan. Die kerk as instituut is vir hom egter ’n skeppingsgegewene, selfs ’n skeppingsordening (vgl Das gebot und die Ordnungen, 194, 318). Afgesien daarvan dat ’n dergelike onderskeiding tussen die kerk as sigbare instituut en gemeenskap van die gelowiges uiters bedenklik is, is dit ook vir ons totaal onaanvaarbaar om die kerk as instituut as ’n skeppingsgegewene te sien wat as “natuurlike gemeenskap” geken kan word volgens die reëls van alle natuurlike gemeenskappe. Die kerk is geen grootheid van die skepping nie, maar van die herskepping, en daarom is hy tot in sy sigbare gestalte en inrigting toe dáárin uniek teenoor ander menslike gemeenskapsvorme, dat hy vanuit die herskepping gestruktureer en geken moet word.

(b)        Wanneer ons die kerk so direk met die herskepping in verband bring, is dit duidelik dat die kerk in die nouste verband staan met die verlossing. Die kerk hoort in die soteriologie tuis, nie in die skeppingsleer nie. Ook hier herinner ons graag weer aan die feit dat Abraham Kuyper gesê het dat die kerk opkom uit die besondere genade, nie uit die algemene genade nie, sodat hy selfs pertinent kon formuleer dat die kerk het “particulier domein van de particuliere genade” is (a.w., II, 661; vgl. III, 118).

As ons gaan luister na wat die Nuwe Testament oor die kerk leer, is hierdie punt buite dispuut. Hoewel dit waar is dat alle menslike institute geraak word deur die heil in Christus, omdat hulle in die lig daarvan te staan kom en elkeen op sy eie manier daarvan getuienis moet aflê dat Christus nie net die individu nie, maar ook die gemeenskap van die vloek van die sonde verlos, sodat daar inderdaad in ’n bepaalde sin sprake kan wees van ’n Christelike gesin, ’n Christelike skool, ’n Christelike samelewing en ’n Christelike staat, is daar tog geen enkele ander samelewingsvorm wat op presies dieselfde wyse aan die heil in Christus verbind is as die kerk nie. Daar is mense wat ’n dergelike uitspraak met agterdog sal bejeën, omdat hulle daarin weer die invoering van die skolastieke tweedeling tussen natuur en genade sal vermoed, en gevolglik die begeerte van die teoloog om tog weer ‘n bepaalde soort heerskappy van die kerk in die samelewing te propageer, of selfs ’n soort klerikalisme te wil oprig. Niks is egter verder van ons bedoeling nie. Ons vra egter net aandag vir die feit dat die kerk alléén tussen al die menslike gemeenskapsvorme die liggaam en bruid van Christus genoem word, die volk, bouwerk en tempel van God ens. Klaarblyklik is die verhouding van die kerk tot die heil in Christus “direkter” as dié van die ander gemeenskapsvorme, wat niks te make het met enige reg tot heerskappy van die kerk op ander terreine van die samelewing nie, maar met die instrumentaliteit van die kerk in die wêreld as orgaan en resultaat van Gods herskeppende werk. Geen enkele ander samelewingsvorm het dieselfde opdrag as die kerk nie. Elkeen het wel sy eie, en dit hou vernaamlik ook in dat elkeen die betekenis van die heil in Christus op sy eie gebied moet weerspieël Maar slegs die kerk het die direkte proklamasie van die heil in die wêreld tot sy direkte opdrag, en slegs die kerk is in homself niks anders nie, as die nuwe skepping self – of dan in elk geval ’n teken en onderpand daarvan.

Ons verwys hier graag na die proefskrif van dr PF Theron, Die ekklesia as kosmies-eskatologiese teken (1976). Daarin beredeneer hy op oortuigende wyse die stelling dat die kerk gesien moet word as die nuwe skepping (kaine ktisis) en dus ook as die eskatologiese volk van God en die nuwe mensheid. Die uitsprake waarop hy homself veral beroep, is 2 Korintiërs 5 17 en Galasiërs 6:15, maar ook Efesiërs 2:10, 15; Efesiërs 5:24 en Jakobus 1:18. Die woord ktisis word meermale in ons Afrikaanse Vertaling met “skepsel” vertaal, wat die pregnante betekenis daarvan enigsins verdof. Wanneer dit as “skepping” verstaan word, word dit baie duideliker dat dergelike tekste ’n integrerende deel vorm van die boodskap van die Nuwe Testament aangaande die kerk as die resultaat van Gods herskeppende werksaamheid. Theron wys daarop dat die woord “roep” wat in baie tekste in die Nuwe Testament in verband met die kerk gebruik word (vgl bv 1 Petrus 2:9; Titus 3:5 ens), ook in betekenis neerkom op “skep” (vgl Romeine 4:17). Veral sien hy egter in alle uitsprake oor die “een nuwe mens” waarmee die kerk in Efesiërs 2:15, 4:24 en Kolossense 3:10) aangedui word, ’n duidelike bewys daarvan dat die kerk verstaan word as die nuwe mensheid – die nuwe skepping. Daar het in die kerk iets nuuts tot stand gekom, iets wat alleen aangedui kan word as die oprigting van die eskatologiese vrede waarvan die Ou Testament profeties spreek. Deur die bloed van Christus kom daar versoening tot stand, versoening tussen God en die mense en tussen die mense onderling. Die kerk is die resultaat van hierdie versoening, die afbeelding en realisering daarvan. En alhoewel dit duidelik is dat dit in hierdie nuwe skepping nie gaan om ’n totale uitskakeling van die ou skepping nie (dit is immers “her”-skepping), is dit tog waar dat daar ’n element van radikale diskontinuïteit met die ou skepping en sy sondige verwording aanwesig is. Die kontinuïteit tussen die herskepping en die skepping is ’n kontinuïteit deur die kruis heen.

‘n Mens kan in hierdie verband ook dink aan die studies van A Biéler oor Calvyn (La Pensée economique et social de Calvin en The social humanism of Calvin) waarin hy baie sterk klem lê daarop dat Calvyn die kerk gesien het as die nuwe mensheid en die embrio van ’n totale nuwe wêreld waarin die geperverteerdheid van menslike verhoudinge weer herstel is. Vanaf die kerk moet die herstel van die mensheid op alle terreine deurwerk en deurbreek. In Christus is die mensheid vernuwe, dit is waar. Maar die vernuwing van die mensheid is letterlik dieselfde as die geboorte van die kerk as geestelike realiteit. Dat mense op alle terreine van die lewe aan God gehoorsaam word, is die gevolg daarvan dat hulle deel het aan die nuwe skepping, dat hulle ingeplant is in Christus en mitsdien ook in sy kerk.

(c)        Ons sê eintlik dieselfde as ons vanuit ’n ander gesigspunt daarop wys dat die unieke karakter van die kerk gegee is met die besondere verhouding waarin die kerk tot die koninkryk van God staan. Hoewel dit moeilik is om die verhouding tussen die kerk en die koninkryk te omskrywe, is dit in elk geval duidelik dat daar tussen twee uiterstes beweeg kan word. Aan die een kant is daar die doperse skeiding tussen kerk en koninkryk, en aan die ander kant is daar die Rooms-Katolieke vereenselwiging van kerk en koninkryk. Die Reformasie het hier ’n derde weg gegaan deur daaraan vas te hou dat die eenheid en die onderskeidenheid van kerk en koninkryk albei gehandhaaf moet word. Hoe die verband tussen beide beskryf word, hang in ’n groot mate saam met die opvatting wat ’n mens van die koninkryk van God het. Neem ons dit op as die eskatologiese heerskappy van God, dan kan ons verstaan dat die koninkryk van God in Christus naby gekom het, ja in ’n sekere sin reeds teenwoordigheid is, maar terselfdertyd tog ook weer eers by die wederkoms van Christus ten volle sal deurbreek. As eskatologiese werklikheid is dit nooit sonder meer met die kerk te vereenselwig nie. Tog mag dit ook nooit heeltemal van die kerk los gedink word nie, asof die kerk niks met die koninkryk te make het nie. Wanneer die kerk niks met die koninkryk te make sou hê nie, sou hy sy bestaansgrond verloor en tot ’n gewoon-menslike organisasie of genootskap verword. Waar die kerk en die koninkryk egter weer volkome met mekaar vereenselwig word, kan nie meer aan die eie-aard van elkeen vasgehou word nie, sodat die koninkryk te veel ingeperk word binne die kerk, terwyl die kerk te hoog aangeslaan word, as sou dit die koninkryk self wees.

Daarom word in ons tyd dikwels gesê dat die kerk ’n teken van die koninkryk is, maar dan nie slegs ’n heenwyse teken nie, maar ’n gevulde teken, want in sy heenwysende karakter is die kerk ook reeds die vrug van die koninkryk en die resultaat van die deurbraak daarvan in die wêreld. Die kerk is in ’n bepaalde sin die voorpos van die koninkryk. Dit is heeltemal op die koninkryk gerig en besit daarom, in die woorde van 0 Noordmans, ’n “eskatologiese gestrektheid” (vgl Filippense 3:12–14), omdat dit homself uitstrek na die volmaaktheid van die koninkryk, al is dit self nog nie volmaak nie. Die kerk is wesenlik deur sy verhouding tot die koninkryk gestempel en dra daarom self ’n eskatologiese karakter.

In sy jongste boek oor die kerk sê prof JA Heyns dat dit nie slegs die kerk is wat ’n gestalte van die koninkryk is nie. Die koninkryk het ook ander gestaltes in die wêreld, soos byvoorbeeld die staat (p 223). Elkeen is dit op sy eie wyse, sodat daar sprake kan wees van die koninkryk “op die wyse van die kerk” en die koninkryk “op die wyse van die politiek” (p 224). ’n Mens kan alle waardering hê vir die standpunt van Heyns dat die koninkryk van God op alle terreine van die lewe gedien moet word, maar dit is tog noodsaaklik dat ons sal onthou dat die ander gemeenskapsvorme nooit op presies dieselfde wyse as die kerk met die koninkryk in verband staan nie. Geen enkele ander gemeenskapsvorm dra soos die kerk ’n eskatologiese karakter nie. Nie verniet bring Sondag 48 van die Heidelbergse Kategismus die kerk op die allerinnigste manier met die koninkryk in verband nie. Die kerk moet op ’n heel besondere wyse ’n eskatologiese vrede van die Godsryk uit- en afbeeld. Die kerk doen dit uiteraard ook op ’n voorlopige en gebroke wyse, maar hy dra in homself reeds die kiem van die voleinding wanneer daar bv. geen huwelik of staat meer sal wees nie. Vanweë die noue betrokkenheid van die kerk op die koninkryk tree daar in die kerk ’n gesonde relativering in van juis dié dinge wat vir die ander samelewingsvorme so uiters belangrik is – nie om dit op te hef nie, maar om die betreklikheid daarvan te laat sien in die lig van die wederkoms (vgl 1 Korintiërs 7). Miskien is dit omdat Kuyper – meer as wat ons besef – ’n oog gehad het vir hierdie besondere verband tussen kerk en koninkryk, dat hy nie anders kon as om te praat van die kerk as organisme en die kerk as instituut nie – ’n onderskeiding wat prof Heyns afwys, en wat ek nie noodwendig wil verdedig nie. Met dié benaminge kon Kuyper immers laat sien dat dit vanuit die kerk as nuwe mensheid is dat daar op al die ander terreine van die lewe gestaltes en tekens van die koninkryk opgerig word. Sy bedoeling was allermins om die lewe daarmee te verkerklik – dit weet elkeen wat sy geskrifte ken. Sy intensie was egter klaarblyklik om die fundamentele onderskeid wat daar tussen die kerk en die ander samelewingsvorme in hulle verhouding tot die koninkryk van God bestaan, op dié wyse te beklemtoon. Vandaar sy omskrywing van die kerk as die leër van Christus wat die vaandel van die koninkryk van God op alle terreine oprig (vgl E Voto, I1, 108 ev).

(d)        Dit is nogeens ’n ander kant van dieselfde saak as ons hier beklemtoon dat die kerk ’n besondere pneumatiese karakter het. Die omskrywinge “eskatologies” en “pneumaties” sê in hierdie verband ongeveer dieselfde. Die Gees is die groot eskatologiese heilsgawe, die Bewerker van die “einde”. Met Pinksterdag kondig Petrus aan dat dit tans die laaste dae is waarvan die profeet Joel getuig het. Die Gees verwerklik dan die heil ook op die wyse van die Gees as die eskatologiese vrede op aarde. “Op die wyse van die Gees” – dit is belangrik, want dit beteken dat die Gees nie die volheid van die heil eens en vir altyd uitstort as ’n voldonge feit nie, maar dit aan die mensheid deelagtig maak langs die weg van oorreding, geloof, toeëiening, worsteling en stryd heen. Dit alles gebeur in en deur die kerk en sy verkondiging heen. Die Gees werk nie sonder die Woord nie. Daarom neem die Gees die kerk in diens as draer van die Woord en terselfdertyd as die eersteling van die heil wat uiteindelik die deel van die wêreld sal wees.

Die lede van Christus het die Gees as seël en onderpand van hulle salige verlossing. Die kerk is as sodanig die “onderpand” van die verlossing van die kosmos. In Jakobus 1:18 word die woord aparche wat in die Nuwe Testament van Christus en van die Gees gebruik word, ook op die kerk van toepassing gemaak, sy dit dan met die versagtende toevoeging van “tina”, dit wil sê “in ’n sekere sin”. Dié toevoeging is begryplik, want die kerk is altyd op ’n gebroke wyse die eerste vrug van die oes van die wêreld. Maar die kerk is dit darem tóg. Die kerk moet dus in ’n sekere sin die model wees of die voorsmaak van die bedoeling van God met die wêreld (vgl Efesiërs 1:22 ev). Die kerk dra verborge in hom die kragte van die toekomstige eeu, die versoening en die vrede wat uiteindelik oor alles heen sal deurbreek. Dit is nog verborge, omdat die kerk nog nie in die volheid lewe nie. Ons is gered in hoop, sê die apostel Paulus, en daarom het ons nog net die eersteling van die Gees, sodat ons in hierdie bedéling nog saam met die hele skepping “sug” (Romeine 8:18–25). Maar juis hierdie “sug” van die kerk openbaar dat daar in die kerk ’n heimwee is na die volle werklikheid van die heil en dat die kerk daarom onder geen omstandigheid genoeë kan neem met die gebrokenheid van hierdie wêreld, asof dit die laaste werklikheid is nie.

Die heil is in die kerk aanwesig, maar dan in ’n voor-lopige sin, in albei die betekenisse van die woord. Dit is voorlopig in die sin van die “nog-nie” waarin die kerk tans heilshistories verkeer. Dit is egter ook “voor-lopig” in die sin dat die kerk die wêreld vooruit is en voorop moet loop in die proklamasie van die komende werklikheid van Gods eskatologiese heil. Die heilshistoriese betekenis van die kerk is dat dit in hierdie bedéling waarin alles nog verborge is, reeds heenwys na die heerlikheid wat kom. Juis daarom pas die kerk nêrens presies in by die wêreld nie, en elke poging om ’n mooi sluitende omskrywing van die kerk tussen die ander gemeenskapsvorme te formuleer, loop telkens weer gevaar om die unieke eskatologiese en pneumatiese karakter van die kerk te misken en aan die kerk ’n makgemaakte gestalte te gee wat niks meer verraai van die vreemdheid van die nuwe skepping midde in die oue nie. Die kerk is instrument van die koninkryk, omdat dit deur woord en daad, deur sy bestaan en optrede getuig van die koninkryk wat uit die toekoms op ons afkom deur die Heilige Gees. Seker, die ryk is groter as die kerk en omdat alle dinge. Christus is Hoof van die kosmos, nie net van die kerk nie. Maar dit is slegs in die kerk dat hierdie werklikheid verstaan word en daarom is die kerk die eersteling van die kosmiese heil wat voor die deur staan.

Juis daarom is die kerk ook onvervangbaar. Niks anders kan werklik die plek van die kerk inneem nie. As die kerk in die wêreld ongehoorsaam is, is daar geen ander instansie wat sy taak kan oorneem nie. Daarom is dit van die grootste belang dat die kerk homself reg sal verstaan en prys daarop sal stel om werklik kerk te wees – tot eer van God en tot heil van die wêreld.

Die unieke karakter van die kerk in die wêreld word van regs en van links bedreig, het ons gesê. Van regs word dit bedreig deur die corpus-Christianum-situasie waarin die kerk eeue lank in die Westerse wêreld verkeer het. Binne die corpus Christianum speel die kerk nomineel ‘n groot rol, maar omdat kerk en volk, kerk en staat, kerk en maatskappy mekaar in ’n groot mate dek, word die grense tussen kerk en samelewing dikwels so gerelativeer, dat daar van die unieke karakter van die kerk weinig tereg kom. Die kerk word maklik die godsdienstige departement van die staatswese, die handhawer van die status quo en die religieuse sanksioneerder van die praktyke van die sg. Christelike maatskappy of Christelike staat. Die staat leun dikwels swaar op die kerk as stukrag agter die “politieke religie” wat vir die staat so noodsaaklik is om sy politieke doelstellinge religieus te onderbou. Dikwels word die kerk tot ’n “volkskerk” in die slegte sin van die woord, omdat die grense van die kerk nie meer deur die geloof of die ongeloof bepaal word nie, maar deur die lidmaatskap aan ‘n bepaalde volk. Dat die kerk werklik die nuwe skepping is, die volk van God en die liggaam van Christus; dat die kerk die gemeenskap van mense is wat gewas is in die bloed van die Lam, gereinig en verseël deur die Heilige Gees (vgl art 27, NGB), word dan nie meer besef of beleef nie. Die kerk word gelykgeskakel met die samelewing en vorm dikwels nie eers meer ’n kritiese instansie teenoor die wêreld nie. Dit is ingesluk deur ’n wêreld met ’n dun lagie Christelike vernis. Wanneer dit die geval met die kerk is, het die kerk sy eie wese verloën en sy vreemdelingskap in die wêreld ingeruil vir die gesapigheid van aardse sekuriteit. Die kerk val dan so vas in die ou skepping, dat hy die nuwe skepping nie meer reflekteer nie. Hy mag nog wel praat oor die ewige heil, maar in werklikheid het hy deur-en-deur horisontalisties geword, omdat hy met duisend bande gebind is aan hierdie aarde en die beswil (in wêreldse sin) van die gemeenskap waarbinne hy bestaan.

Die unieke karakter van die kerk word egter ook bedreig van links. Dit sien ons veral gebeur sedert die verval van die corpus-Christianum-situasie. Wanneer die wêreld homself van die kerk losmaak en gesekulariseerd raak, dan wend die kerk homself op ’n ongekende wyse tot die wêreld. Gedurende die afgelope twee eeue het die kerk meer as ooit tevore sedert 325 sy missionêre karakter herontdek. Dit is op sigself iets om innig dankbaar oor te wees. Die ellende is alleen dat hierdie toewending van die kerk tot die wêreld veral gedurende die afgelope dekades na die Tweede Wêreldoorlog die karakter aangeneem het van ’n vervlugtiging van die eie aard van die kerk. Die ontwikkelinge binne die sg. Apostolaats-teologie van Hoekendijk en andere, wat so ’n groot rol in die denke van die Wêreldraad van Kerke gespeel het, het gaandeweg daarop uitgeloop dat die kerk slegs nog verstaan is vanuit sy gerigtheid op die wêreld. Weliswaar het Hoekendijk en andere aanvanklik beklemtoon dat die kerk heeltemal op die koninkryk gerig moet wees, en juis daarom ook heeltemal op die wêreld, ten einde sy apostolaat te vervul in die sin van die proklamasie van Gods heil. Maar gaandeweg het die aksent verskuif in die interpretasie van die begrippe heil en koninkryk, totdat die sjaloom was as die inhoud van beide gesien is, weinig meer as die realisering van die volle humaniteit van die mens omvat het. Die gevolg is dat die sg. pro-eksistensie van die kerk in die wêreld uiteindelik beteken dat die agenda van die kerk deur die wêreld ingeskryf (Uppsala), en dat die kerk se bestaan daarin opgaan dat hy die aardse sjaloom, die bevordering van die menslikheid van die mens en die ouderlinge versoening tussen die mense dien.

Weer eens word die kerk instrument van die “politieke religie”, maar hierdie keer dan net ’n linkse en revolusionêre politieke religie. Binne die konteks van die teologie van die hoop, die teologie van die revolusie en die teologie van die bevryding is die kerk niks anders nie as ’n instrument van verandering, soos hy vroeër ’n instrument vir die behoud van die status quo was. Weer eens is die grense tussen kerk en wêreld uitgewis. Weer eens is dit nie die geloof wat die skeiding tussen kerk en wêreld maak nie, maar die gemeenskaplike visie op die revolusionêre werklikheid of die verskille in dié verband vorm die grense vir die kerk. En dit alles word pragtig gemotiveer vanuit die kosmiese betekenis van Christus of vanuit die revolusionêre karakter van sy optrede as die historiese Jesus. Daar word wel ’n beroep gedoen op die eskaton, net soos daar vroeër graag ’n beroep gedoen is op die skepping, maar die eskaton waarop die voorstanders van die teologie van die hoop en die revolusie hulleself beroep, is ’n gesekulariseerde eskaton, ’n nuwe wêreld wat in die verlengde van hierdie werklikheid lê.

As ons in hierdie tyd die unieke karakter van die kerk wil beklemtoon, sal ons moet wéét wat ons doen. Dit kan immers nie die bedoeling wees dat ons ’n soort “reaksie-teologie” moet bedrywe, waardeur ons uit reaksie teenoor wat verkeerd is in één visie op die posisie van die kerk in die wêreld, ons gewig by ’n teenoorgestelde standpunt gaan inwerp, wat minstens net so eensydig en skeef is nie. Om te kies vir één van die twee maniere waarop die unieke karakter van die kerk deur regs en links bedreig word, is vir ons uitgeslote. Daar moet ’n ander en beter weg wees.

In die jongste tyd het daar gelukkig heelwat verset opgekom teen die twee genoemde uiterstes, en in die heel jongste tyd veral ook teen die linkse gelykskakeling van die kerk met die revolusionêre politieke ideaal. Daaroor kan ons alleen maar dankbaar wees. Die gevaar is egter dat ’n mens in jou verset teen die mode-teologie ’n eensydige posisie gaan betrek wat wel bedoel is om die unieke karakter van die kerk te eer, maar tog ook maar weer daaraan te kort doen. Dit sien ’n mens bv. in die teologie van W. Aalders, een van die ondertekenaars van Het Getuigenis (saam met Van Ruler, Van Niftrik e.a.), en skrywer van verskillende boeke soos “In verzet tegen de tijd”; “De grote ontsporing”; “Theologie der Verontrusting”, “Burger van twee wêrelden” ens. Hy vind dit ’n afval van kerk en teologie dat daar soveel gekonsentreer word op die toewending van die kerk tot die wêreld, dat die temas waarin die belangstelling gekonsentreer is, dinge is soos “Christus en die wêreld” of “Christus as Hoof van die kerk en Heer van die Wêreld”. Met Augustinus wil hy weet van die verhouding tussen Christus en die siel – dit is die vernaamste waarom dit gaan.

Aalders sien die wortels van die afval reeds in die negentiende eeu by Da Costa en die Reveil, maar nader tuis ook by Kuyper en Karl Barth. Kuyper is met sy motto van “Pro Rege” en “De Gemeene Gratie” volgens Aalders heeltemal op die kerstening van die wêreld gerig. Net so is Barth met sy objektiwiteit van die heilsgebeurtenis in Christus daarvoor verantwoordelik dat wat ’n innerlike, geestelike werklikheid is, naamlik die regverdiging deur die geloof, tot ’n uitwendige, kosmiese gebeurtenis gemaak word wat alle mense by voorbaat insluit, selfs al weet hulle dit nie. Vandaar Barth se sterk klem op die gestuur-wees van die gemeente in die wêreld. Aalders bring nie net die apostolaatsteologie – wat hy as afval en kettery beoordeel – direk in verband met Barth nie, maar ook die hedendaagse groot waardering vir die profane humaniteit. Dit alles moes volgens hom noodwendig uitloop op die horisontalisme van ons tyd. Daarteenoor roep hy op tot ’n besef van die vreemdelingskap van die kerk in die wêreld. Die kerk moet op aarde ’n kruisgemeente wees. Die antitese tot die wêreld moet op die voorgrond staan. Hy beroep hom veral op Luther en sy theologia crucis en hy het groot waardering vir ’n bepaalde interpretasie van die twee-ryke-leer.

Daar is ongetwyfeld waarheidsmomente by Aalders aanwesig, afgesien nog daarvan dat ’n mens die religieuse patos van sy boodskap ten seerste moet waardeer. Dit kan nie ontken word dat daar bepaalde verbindingslyne tussen Kuyper en die hedendaagse ontwikkelinge by die Gereformeerde Kerken in Nederland loop nie. Die gerigtheid op die wêreld en die politiek, selfs die voorliefde vir die sosiale etiek by die huidige Nederlandse gereformeerdes is nie sonder verband met die Pro Rege-motief van Kuyper nie. Net so kan dit ook nie ontken word dat daar verbindingslyne loop tussen Barth en die moderne teologie nie. In die teologie van Barth lê daar ongetwyfeld elemente wat die moderne ontwikkelinge moontlik gemaak het. ’n Mens sal egter net moet onthou dat dit onbillik sou wees om Kuyper en Barth vir alles verantwoordelik te hou wat na hulle dood uit bepaalde elemente van hulle teologie gemaak kan word. Aalders se interpretasie van sowel Kuyper as Barth is ’n halwe waarheid, al ontken ons nie dat dit ’n halwe waarheid is nie. Met name Barth se omkering van skepping en verbond soos dit vanuit sy Christologiese konsentrasie plaasvind, kan maklik daarop uitloop dat daar by Barth ’n gelykskakeling van natuur en genade plaasvind, in die sin dat die natuur eenvoudig genade word. Barth self trek die konklusie nêrens nie, maar in die nuwe Rooms-Katolieke teologie en ook in bepaalde protestantse kringe loop dit gevaarlik dié kant uit.

En tog sal ons nie met Aalders kan meegaan nie. Die blote feit dat hy hom meer op Luther as op Calvyn beroep, is al ’n waarskuwingsteken. Aalders versmal die heil op ’n piëtistiese wyse en ’n mens vrees dat sy antitese tussen kerk en wêreld ‘n byna gnostiese agtergrond het. Die unieke karakter van die kerk in die wêreld kan nie net uitgedruk word in terme van die antitese nie. Die kerk is wel ’n vreemdeling in die wêreld, maar ‘n vreemdeling met ’n taak ten opsigte van die wêreld. In die Skrif het die begrip wêreld nie net ’n negatiewe betekenis nie. God het die wêreld lief en gee dit nie prys nie. Ook die kerk moet daarom die wêreld lief hê, die wêreld van God, en hom dus met die wêreld bemoei, ondanks die gevallenheid en sonde daarvan.

Dit is juis deel van die unieke karakter van die kerk in die wêreld dat dit nie net vrug van die versoening is nie, maar ook instrument daarvan; dat dit nie net uitgeroep is uit die ou skepping nie, maar ook die eerstelinge is van die nuwe skepping; dat dit in homself die voorvrug bevat van wat die kosmos eenmaal sal wees. Wanneer die kerk homself op hierdie wyse verstaan, sal hy weet dat dit geensins die antitese tot die wêreld ophef nie. Dit is van die grootste belang dat die kerk nie met die wêreld gelykgeskakel moet word nie – nóg na links, maar ook nóg na regs. Terselfdertyd mag die kerk homself nie van die wêreld losmaak en in ’n ghetto-bestaan terugtrek, asof hy geen verantwoordelikheid teenoor die wêreld het nie. Die font van die nuwe teologie lê nie in die beklemtoning van die toewending van die kerk tot die wêreld nie, maar in die wyse waarop die toewending verstaan word. Dit gaan om die vraag na die aard van die kerk se bemoeienis met die wêreld. Dit gaan ten diepste ook om die vraag na die aard van die heil wat die kerk deelagtig is en verkondig.

As die kerk homself verstaan as die nuwe volk van God, die eskatologiese volk van God, die één nuwe mens wat in Christus geskep is, sal die kerk enersyds sy distansie tot die wêreld, maar andersyds sy gestuur-wees tot die wêreld ook moet begryp. Die grootste taak wat die kerk in die wêreld kan verrig, is in laaste instansie om kerk te wees in ooreenstemming met die beeld wat die Nuwe Testament van die kerk teken.

(Voordrag gehou deur prof WD Jonker voor die Geref Teologiese Vereniging te Linden op 7 Junie 1977.)