Die verhouding tussen Christelike geloof en mistiek

DIE VERHOUDING TUSSEN CHRISTELIKE GELOOF EN MISTIEK

WD Jonker
NED GEREF TEOLOGIESE TYDSKRIF, deel xxvi(4), September 1985, 409-420.

Deel I

Wie oor mistiek wil praat, het al dadelik ’n groot probleem: dit is uiters moeilik om te definieer wat mistiek is. Die gevolg is dat mistiek op verskillende maniere omskryf kan word, en dit gee weer aanleiding daartoe dat dit op verskillende maniere beoordeel word, omdat ’n mens se oordeel oor die mistiek uiteraard afhang van jou begrip van wat mistiek is.

Oor die algemeen stem almal saam dat dit in die mistiek gaan om die begeerte na die bereiking en ervaring van ’n intieme eenheid met God of met “die Goddelike”. So definieer Wahrig in sy “Deutches Wörterbuch” mistiek as “Forn religiösen Erlebens, in der nach vorbereitender Askese durch Versenkung oder Ekstase innige Verbindung mit dem Göttlichen gesucht wird.” Dit kan as ’n goeie, werkbare definisie van mistiek in die historiese en tegniese sin van die woord aanvaar word.

Dit is egter nie al betekenis waarin die begrip “mistiek” gebruik word nie. In die literatuur tref ons dit telkens weer aan dat die term mistiek ook in ’n wyer sin gebruik word, sodat dit byvoorbeeld van toepassing gemaak word op die Christelike vroomheid waarin tog ook ’n bepaalde vorm van eenheid met God nagestreef word. In hierdie verband word dan dikwels tussen meer as een soort mistiek onderskei. So verklaar F Melzer: “Es gibt nicht die Mystik. Vielmehr müssen wir grundsätzlich zwei verschiedene Richtungen unterscheiden: die personhafte und die person-verneidende Mystik.” En dan gaan hy voort om die radikale verskille tussen hierdie twee soorte mistiek uit te spel. Tog hou hy vol dat albei “mistiek” kan heet, want: “Sind sie auch im Letzten geschieden, im Vorletzten haben sie gemeinsam, dass sie als Letztes nicht anerkennen können eine Doktrin (das wäre das intellektuelle Missverständnis der Religion) noch ein bestimmtes Tun (das moralische Missverständnis) noch eine Kundgebung des Gefühls im Kultus (das ästhetische oder sentimentale Missverständnis). Beiden ist gemeinsam, dass der Fromme selber einen Weg zu gehen, dass er Erfahrungen zu machen hat. Lehren, Taten, Kulte erwachsen erst aus einem bestimmten Ereignis in der Mitte seines Wesens, in seinem Herzen” (Ev Kirchenlexikon, II, 1480/1).

In hierdie soort uitspraak word daar uitgegaan van die oortuiging dat daar verskillende soorte mistiek is, maar dat daar tog gemeenskaplike elemente is wat alle soorte mistiek met mekaar deel. By die onderskeiding van die verskillende soorte mistiek gaan dit nie net om lokale of geografiese onderskeidinge, soos byvoorbeeld die onderskeiding tussen Oosterse en Westerse mistiek nie, maar dit gaan ook om onderskeidinge wat ’n waardeoordeel bevat, soos ons hierbo gesien het in die onderskeiding van Melzer tussen mistiek met ’n “personhafte” en ’n “nicht-personhafte” karakter. Op dieselfde vlak lê ook die onderskeidinge tussen Christelike en heidense mistiek, of tussen ware en valse mistiek, of ook tussen mistiek en mistisisme (Titius: Beiträge zur Religionsphil, 111 ev; Du Plessis: Het Leven van Andrew Murray, 461).

Dit is egter ’n ernstige vraag of dit moontlik is om hierdie wyse tussen ware en valse mistiek te onderskei. Die begrip mistiek het immers ’n bepaalde historiese herkoms en die inhoud daarvan word bepaal deur hierdie herkoms. In die definisie van Wahrig wat ons hierbo aangehaal het, word rekening gehou met hierdie oorspronklike inhoud van die begrip wanneer daarop gewys word dat dit in mistiek gaan om versinking in God of die Goddelike wat deur die mens langs ’n bepaalde weg gesoek word, die weg van askese en/of ekstase, om uiteindelik te kom tot die vereniging met en opgaan in God. As dit die wese van mistiek is, dan is dit ’n ernstige vraag of daar vanuit die gesigshoek van die Christelike geloof ooit van so iets as ware mistiek sprake kan wees.

Iemand soos Van der Leeuw kom na ’n sorgvuldige uiteensetting van die wese van die mistiek tot die gevolgtrekking dat die negatiewe karaktertrekke daarvan die positiewe oorheers, en dat die positiewe betekenis wat ’n Christen in die mistiek kan vind, in elk geval nie mag beteken dat die Christen tot ’n mistikus moet word nie (Mystiek, 1925, 39). Christelike geloof en mistiek is volgens hom twee verskillende dinge, al is dit waar dat die mistiek hom aan alle godsdienste kan vasheg en daarin kan binnedring. Dit is ook bekend dat die skool van Ritschl in die 19de eeu uiters negatief oor alle mistiek geoordeel het, en in hierdie opsig toon die dialektiese teologie in die 20ste eeu sy verwantskap met die Ritschliaanse denke.

Karl Barth omskryf byvoorbeeld die mistiek as die groot teenpool van die ware geloof, as ’n (negatiewe) gestalte van die eiemagtige menslike religieusiteit wat nie uit die openbaring van God wil leef nie, maar in ’n proses van verinnerliking soek om ’n greep op die lewe en op God te kry vanuit die eenheid met God wat vanself in die mens aanwesig sou wees (vgl. KD 1/2, 348ev). En Emil Brunner stel mistiek en geloof in die Woord van God as twee teenpole teenoor mekaar, as twee dinge wat mekaar uitsluit (vgl. sy werk oor Schleiermacher: “Die Mystik und das Wort” [1924]).

Teenoor hierdie negatiewe beoordeling van die mistiek en die radikale skeiding tussen mistiek en Christelike geloof wat daarmee saamhang, staan daar egter ook die positiewe beoordeling van die mistiek deur talle Christelike teoloë. ’n Mens hoef daarby ook nie net te dink aan die Oosterse teologie (Lossky, 1973) of aan die Rooms-Katolisisme nie (Marechal, 1981), maar ook aan talle Protestantse teoloë. In hierdie verband is dit nog altyd instruktief om ouer werke te lees soos die van W Aalders (1914, 1928), maar daar is ’n rykdom van literatuur waarin ’n pleit gevoer word vir ’n positiewe verhouding tussen Christelike geloof en mistiek (Hensen, 1973). Hoewel by hierdie positiewe waardering van die mistiek van Christelike kant altyd weer tussen ware en valse mistiek onderskei word, is dit tog duidelik dat daar van die gedagte uitgegaan word dat Christelike geloof en mistiek nie alleen versoenbaar is nie, maar dat mistiek ook ’n noodsaaklike element van die Christelike geloof uitmaak wat vir die ware geloof selfs onontbeerlik is.

Die vraag is hoe ons oor hierdie verskil in beoordeling van die verhouding tussen Christelike geloof en mistiek moet dink. Dit wil voorkom asof ons dit die beste kan verklaar deur daarvan uit te gaan dat die begrip “mistiek” nie altyd in dieselfde sin gebruik word nie. Diegene wat sterk afwysend staan teenoor die mistiek en dit as onverenigbaar met die Christelike geloof sien, hanteer in die reël die begrip mistiek in ’n baie tegniese en historiese sin. Daarteenoor gebruik diegene wat meer positief oor die mistiek oordeel, die begrip dikwels in ’n wyer sin, waarby daar nie noodwendig altyd aan alle aspekte van mistiek in die tegniese sin van die woord gedink word nie. Dit kan soms die element van geloofsbelewing of geloofservaring wat aan alle ware godsdiens eie behoort te wees (vgl. Hoffman, 1976). Wat dan as valse mistiek afgewys word, is juis wat deur die begrip mistiek in die tegniese sin van die woord aangedui word. Dit wil dus voorkom asof baie van die verskille in beoordeling van die mistiek saamhang met verskille in die konnotasie wat aan die begrip mistiek geheg word.

Deel 2

In die tegniese sin van die woord dui mistiek ’n vorm van natuurlike Gods-kennis aan wat oral en in alle godsdienste ’n rol speel en ook oral min of meer dieselfde gestalte vertoon. Die grondoortuiging van hierdie mistiek is dat God alleen deur God geken kan word, waaruit die konklusie getrek word dat daar in die mens ’n orgaan aanwesig is, die grond van die siel, waarin ’n goddelike vonk, of liewer nog, God self aanwesig is. Dit maak dit vir die mens moontlik om na binne te daal en in homself God op ’n onbeskryflike manier te leer ken deurdat mens en God saamsmelt, sodat God-binne-ons saamsmelt met God-rondom-ons. Die mens ken God deur self God te word en so in God op te gaan en God te geniet in ’n woordelose, onformuleerbare en onartikuleerbare kennis wat die mens tot stilswye bring in die eenwees met God (Van der Leeuw, 4ev). Die woord “mistiek” is immers waarskynlik afgelei van die Griekse woord muein wat beteken om die oë en die mood te sluit (Barth, 348).

Dikwels word God of die voorwerp van verering as onpersoonlik gedink, as die Universum of die “Al”, as die oergrond van alle bestaan, as die syn self, waarmee die mistikus langs die weg van reiniging, selfontkenning, verligting en eenwording moet versmelt, sodat hy verlos kan word van sy individuele bestaan wat as sodanig as ’n vorm van verlorenheid gesien word. Hierdie soort mistiek is panteïsties van aard en word ook soms syns-mistiek genoem (Oberman, 64/65). Dit hunker na oplossing van die skynbestaan van die mens in God, soos die samesmelting van ’n druppel water met die oseaan. Dikwels word daar as hulpmiddel om tot hierdie eenheid met God te kom, nie net gebruik gemaak van die weg van swye en meditasie, sodat die mens tot “ontwording” gevoer word nie, maar ook van allerlei uitwendige middele soos die slaan van dromme of die inneem van bedwelmende middels wat die mens tot ekstase, roes en uiteindelik die stilte in God kan bring (Van der Leeuw, 10–11).

Dit spreek vanself dat hierdie soort mistiek vir die Christendom onaanvaarbaar is. Die Christendom verkondig immers ’n persoonlike God en verstaan die kloof tussen God en mens nie as ’n gevolg van die tragiese feit van die sinlike bestaan self, wat dus opgehef moet word om die mens weer met God tot eenheid te laat versmelt nie, maar glo dat daar ’n persoonlike verhouding tussen God en die mens moet bestaan, wat wel deur die sonde versteur is, maar deur die versoening in Christus weer herstel is. Van ’n versmelting met God of ’n opgaan in God weet die Christendom niks. God wil met sy skepsel gemeenskap beoefen, maar dit is iets anders as die opgaan van die mens in God. Die Christendom neem die skepping ernstig op en verstaan die geskape werklikheid as goed in sigself, sodat as die sonde versoen is, daar gemeenskap tussen God en sy skepsels kan wees, sonder dat die onderskeid tussen Skepper en skepsel opgehef word. Daarom is ook die eenheid met God wat in die Christendom gesoek word, nie die eenheid van versmelting in God nie, maar die eenheid van die herstelde harmonie in ’n persoonlike verhouding tussen Skepper en skepsel – iets wat alleen van Gods kant bewerk kan word, en nie, soos in die mistiek, verstaan word as die resultaat van die mens se eie ontwording, selfnegasie en inspanning nie (Jonker, 1981, 44).

Die radikale verskil tussen die Christelike geloof en die mistiek in die tegniese sin van die woord is dus sonder meer duidelik. Binne die Christendom is daar inderdaad nie ruimte vir hierdie soort mistiek nie, en waar die invloed daarvan tog voorkom, moet dit as ’n ontsporing beskou word. In wat ons gewoonlik die Christelike mistiek noem, sien ons inderdaad hierdie soort invloede werksaam. Dit het die Christendom veral via die neo-Platonisme binnegedring en vermeng geraak met bepaalde oer-Christelike tendense wat in ’n breë of afgeleide sin ook wel mistiek genoem kan word, mits ’n mens onthou dat jy dan nie oor mistiek in die tegniese sin van die woord praat nie. Ons bedoel die begeerte tot intieme gemeenskap met God deur die Heilige Gees, die begeerte tot ’n omgang met God in gebed en aanbidding, die stille inkeer tot God en die ervaring van sy teenwoordigheid waar die gelowige woordeloos in die besef van Gods heerlikheid en majesteit verkeer. Dit gaan daarby om ’n lewe uit die eenheid met God, om ’n volledige oorgawe aan God en die wag op die aanraking deur God wat wesenlike elemente kan wees van die Christelike geloofsbelewing. Hierdie elemente het egter ’n openheid in die rigting van die mistiek en dit kan maklik gebeur dat hulle onder die beademing van die mistiek in die tegniese sin van die woord kom. Waar dit gebeur, kry ons feitlik altyd met een of ander vorm van ontsporing te make, deurdat die woekerplant van die mistiek in die tegniese sin van die woord die lewe uit die evangelie van Gods genade verdring en verstik.

Hierdie tipe ontsporing het herhaaldelik in die geskiedenis van die Christelike mistiek voorgekom, selfs in die sogenaamde Westerse mistiek. ’n Mens kan hier byvoorbeeld dink aan die mistiek van Meester Eckhart uit die 14de eeu by wie die neo-Platoniese invloede baie sterk aanwesig is en die heil gesoek word langs ’n mistieke verlossingsweg wat in ’n groot mate vreemd is aan die evangelie van genade waarvan die Skrif getuig (Berkhof, 140 ev). Die mistiek van Eckhart het ’n groot invloed gehad in die Duitse kloosters en ook nagewerk by sulke bekende Duitse en Nederlandse mistici as Tauler, Suso en Johannes Ruusbroec, die beweging van die Vriende van God en die sogenaamde Moderne Devosie. Trouens, in die Middeleeue vind ons ’n ryke variasie van mistieke elemente by verskillende groepe en figure wat die band met die kerk wil bewaar, maar tog die heil langs die mistieke weg soek. Die Woord van God het daarby in ’n groot mate op die agtergrond gekom, en die geestelike toestand van die kerk het hierdie soort ontwikkeling eerder bevorder as teengegaan. Die sakramentalisme van die kerk waarin die persoonlike verhouding tot God nie beklemtoon is nie, het daartoe bygedra dat diegene wat ’n direkte verhouding tot God gesoek het en graag die nabyheid van God wou ervaar en beleef, die weg van die mistiek bewandel het, in die hoop dat hulle die eenwording van die siel met God ekstaties sou ervaar en so uitgelig sou kon word uit die vervreemding van God waaronder hulle gely het.

Dit het soms tot ’n enorme spanning by hierdie Christelike mistici gelei. Vir die mistiek in eintlike sin is die direkte eenwording met God iets wat geen bemiddeling verdra nie. Die siel staan in ’n direkte en onmiddellike verband met God en het nie die Middelaar tussen God en die mense of die uitwendige Woord van die evangelie nodig nie. Die Christelike geloof daarenteen leef juis weer by die evangeliewoord wat Christus as Middelaar tussen God en ons aan ons verkondig. Die Christendom ken nie ’n “onbemiddelde heil” wat direk in die siel ontdek kan word en gerealiseer word wanneer die onderskeid tussen die Objek van die verering (God) en die subjek van die verering (die mens) wegval in die mistieke ervaring nie. Daarom worstel alle Christelike mistici met die verhouding tussen hulle onmiddellike heilservaring en die gebruik van die kerklike heilsmiddele (Woord en sakramente). Hulle gebruik wel nog die heilsmiddele, maar hulle is geneig om dit as uitwendige dinge te sien waarin die eintlike saak waarom dit gaan, tog nie aanwesig is nie (Van der Leeuw, 23). Selfs met die middelaarskap van Christus het hulle moeite, en dikwels kan hulle Christus nog net binne hulle godsdienstige ervaring akkommodeer deur oor Hom as ’n simbool te dink van wat altyd weer in die verhouding tussen God en die siel gebeur. Dit geld byvoorbeeld van sy geboorte, dood en opstanding. Selfs waar die mistici voortdurend oor Christus praat en hulle soort mistiek daarin bestaan dat hulle eenwording met Christus begeer, word nie aan Hom gedink as Jesus wat eenmaal deur sy lyding en dood in die geskiedenis ons heil bewerk het nie, maar neem Christus eenvoudig die plek van God self in (Van der Leeuw, 30ev).

Die sogenaamde Christelike mistiek het dus in baie opsigte die hart van die Christelike geloof bedreig. Dat daar tog ook ’n positiewe invloed daarvan op die Christendom uitgegaan het, moet nie aan die tipies-mistieke element daarin toegeskryf word nie, maar aan die feit dat dit ’n protes teen die geestelike verstarring van die kerk ingehou het. Dit is die begeerte na ’n lewe van toewyding aan God wat telkens weer aanleiding gegee het tot die opbloei van mistieke elemente in die Christendom (Van der Linde, 1960, 119).

Deel 3

In hierdie lig moet ook die verhouding tussen die Reformasie en die mistiek verstaan word. Dit is bekend dat Luther homself verwant gevoel het aan die mistici, en dat hy nie alleen deur Tauler beïnvloed is nie, maar self ook ’n uitgawe van die mistieke werkie Theologia Deutsch versorg het en die lees daarvan aanbeveel het. Die vraag is hoe hierdie verwantskap verklaar moet word.

Die Reformasie is immers ’n geestelike beweging met ’n totaal ander inslag. Die vroomheidstipe van die Reformasie is heeltemal gestempel deur die omgang met die Woord van God en die geloof in die beloftes wat daarin tot ons kom. Die heil word verstaan as die vreemde geregtigheid wat ons in Christus toegereken en geskenk word, die regverdiging deur die geloof, sonder enige verdienste van ons kant. Die verhouding tot God wat in die regverdiging tot stand kom, is ’n persoonlike verhouding waarin die mens voor die aangesig van God wandel, gelei deur die Heilige Gees wat hom aan die Woord van God bind en deur die Woord tot hom spreek. Dit alles het met die mistiek tog niks te make nie.

Die verwantskap wat Luther met die mistiek gevoel het, is deur Seeberg ’n “produktiewe misverstand” van sy kant genoem. Kenners is dit in elk geval daaroor eens dat dit veral drie dinge was wat Luther met die mistiek verwant laat voel het: die protes teen starre formalisme in die kerklike vroomheid, die negatiewe element in die mistiek, dit wil sê die ontkenning van die waarde van eie werke en die self, selfs tot op die punt van die bereidheid om Gods verdoemingsoordeel oor die ek te aanvaar (resignatio ad infernum), en die aksent op die ervaringselement in die godsdienstige belewing (Schmidt, RGG IV, 1253ev; Van der Linde, 1960, 119; Hoff­mann, 18 ev; Hägglund, 5). Dit is ook belangrik om daarop te let dat die reformatore veral aansluiting gevind het by die sogenaamde “Christusmistiek” wat uit die aard van die saak iets anders was as die onpersoonlike “synsmistiek” wat van ’n puur-heidense oorsprong is.

Wat verstaan ons onder die Christusmistiek? Oberman, wat onderskei tussen ’n synsmistiek as betrokke op die Vader, ’n Christusmistiek as betrokke op die Senn, en ’n Geestesmistiek as betrokke op die Heilige Gees (1973, 64), omskryf die Christusmistiek as “de identificatie met geboorte en lijden van Jezus Christus”. As voorbeelde daarvan noem hy die mistiek van Bernhardus en Bonaventura. Veral die mistiek van Bernhardus is uitdrukking van sy diepe vroomheid, askese en deemoed. Vir hom gaan dit om ’n persoonlike omgang met Jesus en die toename in liefde vir Jesus, waarby die mens opstyg vanaf die kus van Jesus se voete (deemoed, lydsaamheid en armoede) na die kus van Jesus se hande (navolging van Christus in ’n lewe van oorgawe en diensbaarheid), om uiteindelik die hoogtepunt te bereik van die kus van sy mond in die ekstatiese moment van liefdesvereniging met Jesus. Daar ervaar die siel dat Christus die bruidegom is en sy self die bruid. Bernhard het nie minder as 86 meditasies oor die Hooglied gehou nie en het ’n groot invloed gehad op die latere voorkoms van allerlei erotiese begrippe in die mistiek.

Berkhof meen dat ons by Bernhardus eintlik nie van mistiek moet praat nie, omdat dit verwarrend is om die nuwe vroomheidstipe wat Bernhardus met sy toewyding aan Jesus verteenwoordig het, mistiek te noem (Geschiedenis, 111). Dat daar egter verwantskap met die mistiek was, kan nie ontken word nie. Ook hier gaan dit egter om ’n verwantskap wat veral gesoek moet word in die deemoed, die skuldbesef, die selfvernedering en die selfverloëning wat so tipies is vir die vroomheid van Bernhardus. Die invloed wat hy op die Reformatore gehad het, moet dan ook veral in hierdie rigting gesoek word. Dit is bekend dat Calvyn ’n groot waardering vir Bernhardus gehad het, en die invloed van Bernhardus op Calvyn se leer van die heiliging is onmiskenbaar. Ook vir Calvyn is die hoofsaak van ons geestelike lewe die verloëning van onsself voor God en die medemense (Inst III, vii).

Ook wat die Duitse mistiek betref, is dit veral die element van selfontlediging en diepe nederigheid wat daarin as korrelaat vir die genadewerk van God in die mens se lewe voorkom, wat Luther aangespreek het. Die geboorte van God in die siel is byvoorbeeld vir Tauler heeltemal ’n genade-werk van God waarvoor die mens geen roem kan opeis nie. Dit is waar dat die mens slegs deur ontlediging vry word vir die genade van God, maar die ontlediging word nie deur Tauler verstaan as ’n verdienstelike werk wat die mens eers moet volbring om so die eenwording met God te “verdien” nie. Dit is die Heilige Gees wat die mens voorberei vir die ontvangs van sy volheid, deurdat Hy die mens bring tot die selfontlediging en die nederigheid wat korreleer op die volheid van die Gees. Die ontvangs van God in die hart is dan ook niks anders nie as die sterwe van die mens aan homself (Hägglund, 4ev).

Dit is duidelik dat iemand soos Tauler nog nie die terme gebruik het wat later by Luther na vore sou tree nie, en dat hy met name nie in klare taal oor die regverdiging deur die geloof in Christus gepraat het soos Luther dit sou doen nie. By hom val wat Luther die regverdiging deur die geloof sou noem, saam met die geboorte van God in die siel. Maar in sy mistieke terminologie bring hy tog iets uit wat Luther later helderder sou uitwerk: dat die geregtigheid van die mens heeltemal gegee is in sy eenheid met God in Christus, dat dit iets totaal onverdiend is, ’n suiwer geskenk van genade, wat alleen ontvang word wanneer die mens van homself wegkyk na Christus en Hom in die geloof omhels. In die Reformasie sou die vreemde, toegerekende aard van die geregtigheid wat ons in Christus deelagtig is, veel duideliker belig word as by hierdie mistici. Die analitiese wyse om oor die regverdiging te dink, sou vervang word met die sintetiese verstaan van die regverdiging as die daad waarin God ons beklee met die geregtigheid van Christus, deurdat Hy dit aan ons skenk van buite oneself. Maar daar het in die reformatoriese denke tog ’n aansluiting by die mistiek gebly in die besef dat die “vreemde geregtigheid” wat ons in die regverdiging ontvang, nie maar iets uitwendigs bly nie, maar in ons lewe binnegedra word deur die Heilige Gees wat ons Christus self deelagtig maak, sodat regverdiging en heiliging nooit van mekaar geskei kan word nie en die heil iets is wat werklik in die menslike lewe ervaar word (Hoffman, 147 ev).

In hierdie opsig het die Reformasie ryklik geput uit die geskrifte van Paulus en Johannes met hulle aksent op die eenheid tussen die gelowige en Christus en die gemeenskap met Christus deur die Gees. Hierdie elemente het altyd weer ’n kontakpunt gevorm vir aansluiting by mistieke tendense in die Christelike geloofsbelewing deur die eeue. Seker, Deissmann mag te ver gegaan het in sy interpretasie van die uitdrukking “in Christus” by Paulus as ’n puur-mistieke term, en ook Albert Schweitzer kan gekritiseer word oor sy sterk mistieke interpretasie van Paulus. Herman Ridderbos kan in ’n groot mate ook gelyk hê as hy die uitdrukking “in Christus” hoofsaaklik heilshistories wil verstaan (Paulus, 56ev). Maar niemand kan daarvan wegkom nie dat Paulus ook van die soort eenheid met Christus en die saamgroei met Hom weet, wat in ’n sekere sin mistiek genoem kan word (vgl Romeine 6 en Galasiërs 2). Paulus ken ook ervaringe met Christus en in die Gees (2 Korinte 12, 1 Korinte 14) wat dit onmoontlik maak om te ontken dat daar ’n “mistieke” element in sy omgang met God in Christus aanwesig is (Stewart, 1954).

Bloot vanuit hierdie paar opmerkinge is dit reeds duidelik dat dit op grond van die Skrif en die reformatoriese verstaan daarvan nie uitgesluit is dat daar ’n mistieke element, ’n ervaringselement, of soos die Nederlanders graag sê, ’n bevindelike element in ons geloofsbelewing kan wees nie, ja, ’n  mens behoort te sê: moet wees nie. Die geskiedenis van die puriteinse en die gereformeerde geloofsbelewing bevestig dat wanneer die element van die geloofservaring en die verborge omgang met God nie in die kerklike vroomheid tot sy reg kom nie, dit aanleiding gee tot sulke bewegings as die Reveil, die Nadere Reformasie, die Piëtisme en die heiligheidsbewegings uit die negentiende eeu. By figure soos Andrew Murray in ons eie geskiedenis vind ons die hunkering na die verborge lewensvolheid wat uit die eenheid en gemeenskap met Christus vloei, en die Christelike kerk kan alleen tot sy skade daaraan verbygaan (T C de Villiers, 1919; Andersen, 1979).

Deel 4

Maar as dit alles gesê is, bly dit nogtans noodsaaklik om te onthou dat mistiek maklik kan ontspoor en dat die “mistieke” element in die Christelike geloof daartoe kan lei dat die ervaringselement en veral die verlange na ’n ekstatiese belewing van direkte eenheid met God ’n bedreiging vir die verhouding tussen geloof en Woord kan word. Die ervaringselement in die godsdiens word dan deurslaggewend. En hierdie ervarings word dan gesoek as ’n doel in hulleself, dikwels met gebruikmaking van ’n bepaalde weg of metode wat deur die mens gevolg moet word om hierdie ervaring van eenwording met God te bereik.

In ons tyd sien ons in die hele Westerse wêreld ’n geweldige opbloei van die mistiek. Daar was waarskynlik nog nooit tevore in die Weste soveel belangstelling in die Oosterse mistiek as tans nie. Een van die oorsake daarvan kan wees dat ons ’n reaksie beleef van die moderne mens teen die sciëntisme wat die hele Westerse beskawing tans beheers, die verwetenskapliking en vertegnisering van die hele lewe, en daarmee ook teen die vervlakking wat dit meegebring het. Hartvelt praat êrens van die ervarings-honger wat die moderne mens kenmerk, en ons sou ook kon praat van ’n honger na ’n belewing wat dieper as die oppervlakte gaan, ’n belewing wat die mens tot aan die grense van die werklikheid bring (Hartvelt, 1978, 31 ev).

Binne hierdie klimaat is dit ook nie vreemd dat ons ’n oplewing ervaar van allerlei Christelike bewegings wat aan mense die geleentheid probeer bied om tot sulke soort “mistieke” ervarings te kom nie, waarvan die Charismatiese Beweging ’n voorbeeld is. Volgens die onderskeiding van Oberman wat ons reeds genoem het, gaan dit daarby om Geestesmistiek. Wesenlik daarvoor is die eenwording van die Christen met die Heilige Gees op sodanige wyse, dat daar sprake kan wees van ’n nuwe geboorte van die mens deur pyn en sugte heen, totdat die groot verrukking kom wanneer hy die liefdesverbintenis met God smaak en daardeur terselfdertyd ook word tot ’n profeet wat die aktuele stem van God in die hede verteenwoordig.

As voorbeeld hiervan noem Oberman die mistiek van Thomas Müntzer uit die tyd van die Reformasie, verteenwoordiger van die sogenaamde Anabaptiste of Wederdopers. By die meeste Anabaptiste was daar mistieke trekke aanwesig, soos met name die konsentrasie op ervaringe met die Heilige Gees wat ’n selfstandige karakter naas die gelowige omgang met die Woord aanneem. Feitlik alle Anabaptiste werk met die gedagte van die innerlike lig wat deur die Heilige Gees in die hart gewerk word. Net soos Müntzer takseer ook Karlstadt, Jan van Leiden, Menno Simons, Sebastiaan Franck en hulle medestanders die geskrewe Woord van God as iets uitwendige, as ’n dooie letter, en hulle maak aanspraak op die direkte inspraak van die Heilige Gees in hulle harte en deur gesigte en visioene. Dit is die element van die onbemiddelde ontmoeting en vereniging met God in die Heilige Gees wat hier soos in alle mistiek, op die voorgrond tree (Jonker, 1981, 52ev). In die Anabaptisme val Woord en sakramente as heilsmiddele in ’n sekere sin weg om plek te maak vir die direkte werking van die Heilige Gees. Die sakramente word verstaan as die menslike reaksie op die genade van God, sodat dit heeltemal ’n ander karakter aanneem as by die Reformasie waar dit as teken en seël van Gods genade geld.

Maar die onmiddellikheid wat so tipies is van die Anabaptistiese mistiek kom ook na vore in die element van antisipasie wat so tipies is van alle mistiek. Alle mistiek wil vereniging met God en die opheffing van die verskil tussen God en die wêreld hê. Die mistiek wil nie aanvaar dat ons hier op aarde deur geloof wandel, en nie deur aanskouing nie (2 Kor. 5:7). Mistiek wil hier en nou die eenheid belewe waarin God alles in almal is (1 Kor. 15:28). Daarom is die mistiek ook perfeksionisties in die leer van die heiligmaking, wat verstaan word as iets eenmalig wat voltrek word in die groot ontmoeting met God in die moment van ekstase. Bowendien het ook die Anabaptistiese mistiek iets van wat kenmerkend is vir alle mistiek: die eenwording van God en die siel, wat tot gevolg het dat die verhouding tussen die mens en God nie soseer verstaan word as dié van ’n kind tot sy Vader nie, maar as dié van ’n vriend tot ’n Vriend, of ’n broer tot sy Broer. Die verwantskap tussen die siel en God noop tot ’n soort familiariteit met God wat nie meer reg laat geskied aan God as die Heilige wat kwalitatief verskillend van die mens is nie.

Dit is ook geen wonder dat die Anabaptistiese mistiek, net soos alle mistiek, ’n vorm van elitisme meebring nie. Slegs diegene wat die ervaring van die eenwording met God meegemaak het, word in ’n sekere sin as ware vriende van God erken. Dit bring maklik tot hoogmoed. Diegene wat daarop aanspraak maak dat hulle die mistieke eenwording met God deur die Gees beleef het, sien maklik neer op ander wat maar net gelowiges is en aan die beloftes van die Woord vashou.

Maar die grootste probleem met die Anabaptistiese mistiek is tog dat dit, soos alle mistiek, tot subjektivisme lei. Die mens word in homself ingewys. Hy moet konsentreer op sy eie ervarings. Nie die vastheid van Gods Woord en beloftes nie, maar die egtheid van sy eie subjektiewe belewenisse vorm vir hom die grond van sy heilsekerheid en sy vreugde in God. Maar so word die mens ook in ’n groot mate uitgelewer aan die beweginge van sy eie gemoed. Wat hy self voel en ervaar en meen te hoor en te sien buite die Woord van God om, word vir hom belangriker as die geskrewe Woord van God. Dit is geen wonder nie dat diegene wat binne die invloedsfeer van hierdie soort mistiek kom, dikwels ook so liggelowig is en telkens hulleself deur allerlei tekens laat lei, na wonderwerke omsien, en die leiding van God vir hulle lewe dikwels op ’n oppervlakkige wyse aflees uit losse gebeurtenisse en tekste waarop hulle oog by die oopmaak van die Bybel val, eerder as uit ’n noukeurige oorweging van wat die wil van God vir ons lewe volgens sy totale Woord is.

Maar ons sluit af. Wat ons nodig het, is ’n Bybelse vroomheidstipe. Dit is ’n vroomheid wat leef by die Woord van God, wat nie antisipeer op die eenheid en volmaaktheid wat eers eenmaal by die wederkoms van Christus op ons wag nie. Terselfdertyd is dit ’n vroomheid wat weet van die verborge omgang met Christus in die tussen-tyd. Dit is ’n vroomheid wat sy vastheid nie in ervarings soek nie, omdat ons ware vastheid in die beloftes van God lê, maar wat terselfdertyd tog ook nie wegskram van ’n wandel met God waarin daar ruimte is vir die vreugde van die ervaring van die nabyheid van God nie.

LITERATUURLYS

  1. W Aalders: Mystiek, Groningen, 1928.
  2. W Aalders: De waarde der mystiek voor ons geloofsleven, Baarn, 1914.
  3. B J K Andersen: “’n Kritiese ontleding van die soteriologiese teologie van Andrew Murray” (ongepubl), Stellenbosch, 1979.
  4. K Barth: Kirchliche Dogmatik 112, 348 ev.
  5. H Berkhof: Geschiedenis der Kerk, Nijkerk, ongedateerd.
  6. E Brunner: Die Mystik und das Wort, Zürich, 1924.
  7. J du Plessis: Het Leven van Andrew Murray, Kaapstad, 1920.
  8. T C de Villiers: “Is Andrew Murray a Mystic?” (ongepubl, Stellenbosch, 1919.
  9. B Hägglund: The background of Luther’s doctrine of justification in medieval theology, Philadelphia, 1971.
  10. G Hartvelt: “Ijle Balans” in G T T, 1978, 31 ev.
  11. G Heinzelmann: “Mystik” in: Ev Kirchenlexikon (2de druk), II, Gottingen, 1962, 1480 ev.
  12. R Hensen: “Mystiek in opkomst?” en “Mystiek en geloven” in: Mystiek in de westerse kultuur, Kampen, 1973, Lev en 132 ev.
  13. B R Hoffman: Luther and the Mystics, Minneapolis, 1976.
  14. W D Jonker: Die Gees van Christus, Pretoria, 1981.
  15. V Lossky: The mystical theology of the Eastern Church, Londen, 1973.
  16. J Marechal: “Ontology and Theology in Christian Mysticism” in Understanding Mysticism (ed R Woods), Londen, 1980.
  17. F Melzer: “Mystik II, Religionsgeschichtlich” in Ev Kirchenlexikon (2de druk), II, Gottingen, 1962, 1477ev.
  18. J Moltmann: Gotteserfahrungen: Hoffnung, Angst, Mystik, München, 1979.
  19. H Oberman: “Mystiek als daad” in Mystiek in de westerse kultuur, Kampen, 1973, 58 ev.
  20. L Richter: “Christentum und Mystik” in RGG (derde druk), IV, 1259 ev.
  21. H N Ridderbos: Paulus. Een omwerp van zijn theologie, Kampen, 1966.
  22. M Schmidt: “Mystik VII, Prot Myst” in RGG (derde druk), IV, 1253 ev.
  23. A Schweitzer: The mysticism of Paul the Apostle, Londen, 1931.
  24. J S Stewart: A Man in Christ, Londen, 1954.
  25. A Titius: Beiträge zur Religionsphilosophie, 1937.
  26. G van der Leeuw: Mystiek, Baarn, 1925.
  27. S van der Linde: “Mystiek” in Chr Encyclopedie, 2de druk, V, 1950, 118 ev.
  28. S van der Linde: “Mystiek en bevinding” in Mystiek in de westerse kultuur, Kampen, 1973, 87 ev.
  29. G Wahrig: Deutsches Wörterbuch, Giitersloh, 1973, sv “Mystik”.