Die eie-aard van die gereformeerde spiritualiteit

DIE EIE-AARD VAN DIE GEREFORMEERDE SPIRITUALITEIT*

 WD Jonker
Universiteit van Stellenbosch
NED GEREF TEOLOGIESE TYDSKRIF deel xxx(3), Julie, 1989, 288–299.

’n Moderne begrip

Die begrip “spiritualiteit” is vandag hoog in die mode. Die betekenis wat daaraan geheg word, is nie altyd sonder meer duidelik nie omdat dit nie altyd in dieselfde sin gebruik word nie. In die algemeen kan egter gesê word dat dit na die geestelike lewe van die mens in sy verhouding tot God verwys (vgl die Engels: spiritual life). CPM Jones wys daarop dat die begrip in die Franse en Engelse literatuur (eers in Rooms-Katolieke kringe, maar later ook onder Protestante) in gebruik gekom het as ’n omvattende aanduiding van die beoefening van die omgang met God in gebed, meditasie, geestelike dissipline en ’n geheiligde lewenswandel.1

As sodanig is dit dan eintlik net ’n nuwe woord vir ’n ou en bekende saak wat ons vroeër vroomheid, godvresendheid of godsvrug genoem het, en wat in die NAV meestal met toewyding of diens aan God weergegee word. Dit kan beskou word as weergawe van die Griekse begrip eusebeia wat in die Nuwe Testament gebruik word in die sin van godvresendheid of eerbied vir God en die aanduiding is van ’n spesifieke manier van lewe wat uit die geloof voortvloei en in die daaglikse lewe tot openbaring kom (Foerster).2 Die Latynse ekwivalent is pietas, wat van huis uit slaan op die eerbied vir God en die soort instelling en lewenswandel wat daarby pas, sodat dit ook weergegee kan word met die begrip religio, diens aan God.3

Die begrippe pietas en religio dek mekaar egter nie. Religie is meer ’n algemene begrip vir die verskynsel van godsdienstigheid, terwyl pietas meer pertinent verwys na die innerlike ingesteldheid van die godvresende mens in sy eerbied en liefde vir God, sy belewing van gemeenskap met en diens aan God. In hierdie sin kan dit weergegee word met die Germaanse woord vroomheid wat self in die loop van die tyd ’n hele betekenisontwikkeling ondergaan het.4 Die moderne begrip spiritualiteit verwys na vroomheid in hierdie sin, dit wil sê na die beleweniskant of ervaringskant van die religie, of nog breër gestel, na die subjektiewe kant van die religie. Ons sou dit kon weergee met geloofsbelewing, geloofservaring, geloofsbeoefening en geloofspraktyk.

’n Individuele aspek

As sodanig het dit ’n individuele kant wat te make het met die persoonlike vroomheid van die enkeling. Daarin gaan dit veral om die onderhouding van en inoefening in die verborge omgang met God en die individuele geloofservaring. In die gereformeerde tradisie het dit bekend gestaan as die “bevinding” of die “praktyk van die godsaligheid” wat ten nouste verbonde is aan die “ingekeerde lewe”, soos dit in bepaalde kringe genoem is.5 By die spiritualiteit in hierdie sin van die woord is daar dikwels ’n bepaalde affiniteit vir mistieke elemente soos dit altyd op die een of ander manier ’n rol in die Christelike vroomheid gespeel het.6

By die gebruik van die term “spiritualiteit” staan hierdie meer persoonlike kant dikwels op die voorgrond, soos byvoorbeeld in die werke van Macquarrie7 en Schaeffer,8 en in die talle populêre werke oor geestelike

(*Referaat gelewer by die Teologiese Dag van die Kweekskool van Stellenbosch op 13 Februarie 1989)

verdieping soos dié van Foster, Nouwen, MacDonald en andere.9 Hierdie soort literatuur geniet op die oomblik groot belangstelling. Daaruit moet ook die hernieude belangstelling in Andrew Murray verklaar word. Die oorgrote meerderheid van sy werk lê op die terrein wat vandag spiritualiteit genoem word. Daar is egter ook ’n groot skat van geestelike lektuur deur die eeue wat in ons tyd weer onder die stof uitgehaal word. Klaarblyklik in reaksie teen die verwêreldliking en verpolitisering van die vroomheid soos dit sedert die sestigerjare na vore gekom het, beleef ons ’n terugkeer na persoonlike vroomheid en die verborge omgang met God.10

Tipes van spiritualiteit

Spiritualiteit is egter nie net iets van die enkeling se verhouding tot God nie. Die persoonlike omgang met God is altyd ingebed in die vroomheid van die gemeenskap van die gelowiges waartoe die enkeling behoort. Binne die geloofsgemeenskap met andere word die persoonlike vroomheid gevorm, gevoed en gestempel. Die enkeling leef met sy vroomheid binne ’n bepaalde geloofs- en ervaringstradisie. Daar is ’n innige verband tussen spiritualiteit (geloofsbelewing) en belydenis (geloofsverstaan) binne ’n geloofsgemeenskap.

Daarom is dit begryplik dat daar binne die Christendom groot verskille in die tipes spiritualiteit voorkom soos dit binne die verskillende kerklike, konfessionele en geestelike tradisies bestaan.11 Spiritualiteit is soos alles wat menslik is, blootgestel aan kulturele, maatskaplike en ander faktore wat dit beïnvloed. Die persoonlike vroomheid van die enkeling word noodwendig gestempel deur die tradisie en geestelike klimaat waarbinne hy adem, asook deur allerlei ander invloede wat met die historiese situasie en die uitdagings van ’n spesifieke tyd te make het.

Vroomheid is dus nie ’n konstante, onveranderlike saak nie. Die Middeleeuse vroomheid lyk anders as die moderne; die Rooms-Katolieke vroomheid lyk anders as die Reformatoriese; die gereformeerde vroomheid lyk anders as die Lutherse of die Anabaptistiese. Net so kan in globale sin goedskiks onderskei word tussen ’n Europese, ’n Angel-Saksiese en Derde Wêreldse karakter van die spiritualiteit. Uiteraard is daar altyd gemeenskaplike elemente en selfs gemeenskaplike trekke, en dit is waar dat Christene oor alle konfessionele grense heen nog ’n groot verwantskap met mekaar het in dié sake waarom dit in die spiritualiteit gaan. Tog is daar ook groot verskille. Dit hang, naas die invloed van historiese en maatskaplike faktore, hoofsaaklik saam met verskille in die verstaan van die dogma en in die insig in wat die Christelike praxis as uitvloeisel daarvan behoort te wees.

Hierdie laaste – die vraag na die konsekwensies van die geloof vir die praktyk – vorm een van die belangrikste aspekte van verskil tussen die verskillende tipes spiritualiteit. Dit is nie vreemd nie, want dit gaan daarin om ’n saak van beslissende belang vir die spiritualiteit as sodanig. Uiteraard het die spiritualiteit primêr te doen met die verhouding tot God, maar die verhouding tot God kan nooit losgemaak word van die verhouding tot die wêreld nie. In die wyse waarop die verhouding tot God verstaan word, is reeds die verhouding tot die wêreld mee gegee, omdat dit in laasgenoemde gaan om die wyse waarop die verhouding tot God in die konkrete lewe uitgeleef en waargemaak word. Spiritualiteit en etiek kan nie van mekaar losgedink word nie. Volgens Smit is dit juis kenmerkend van die nuwe belangstelling in die spiritualiteit dat daarin gevra word na die verbande tussen die verbondenheid aan God en die alledaagse lewenspraktyk.12

Gereformeerde spiritualiteit

Wanneer ’n mens dus die eie-aard van ’n bepaalde vorm van spiritualiteit probeer omlyn, stuit jy noodwendig op die kenmerkende van die leerstellige tradisie en die totale lewensoriëntasie wat daaragter lê. D J Smit het ’n tabel gemaak van die elemente wat in aanmerking geneem moet word by die beoordeling van ’n bepaalde tipe spiritualiteit, en in die lig daarvan die kenmerkende eienskappe van die gereformeerde spiritualiteit uitgelig.13  Ons kan hier goedskiks by sy uitstekende analise aansluit, al gaan ons ’n ietwat ander weg as hy. Dit is vir ons minder om die fenomenologiese beskrywing van die gereformeerde spiritualiteit te doen as om die vraag na die teologiese ratio daarvan ten einde te probeer om in tyd van geestelike insinking en verwarring te bepaal wat gereformeerde vroomheid is en behoort te wees.

Die bedoeling daarmee is nie om ander tipes spiritualiteit te diskrediteer en die gereformeerde tipe te verheerlik nie, maar om geopende oë te ontwikkel vir die erfenis wat ons meegekry het sodat die krag en swakheid daarvan in die lig van die Skrif ontdek kan word. Die aard van ons vroomheid is geen onverskillige saak nie. Dit moet in die lig van die Skrif getoets word omdat dit ingrypende gevolge vir die verstaan van die evangelie en vir ons houding teenoor die wêreld kan hê. Vanweë die verbondenheid van geloofsbelewing en geloofsverstaan blyk dit telkens weer dat skewe groei in die spiritualiteit uitloop op aantasting van die belydenis en omgekeerd.

Daarom kan dit nooit vir ’n gereformeerde kerk onverskillig wees of sy lidmate meegevoer word met bepaalde vorms van spiritualiteit wat wesensvreemd aan die gereformeerde verstaan van die evangelie is nie. In laaste instansie is dit nie die subjektiewe erns waarmee die spiritualiteit beoefen word nie, maar die basis daarvan wat van deurslaggewende betekenis is. Daarom moet ons krities let op die soort spiritualiteit wat in die kerk in ’n bepaalde tyd gangbaar is of ingang vind, omdat dit uiteindelik alles te make het met getrouheid aan die Woord van God.

Wat spesifiek die Ned Geref Kerk betref, kan die stelling verdedig word dat dit ’n bepaalde tweeslagtigheid in vroomheidstipe vertoon. Twee tradisies, twee geestelike wêrelde: die gereformeerde en die evangelies-metodistiese, sluit in die Ned Geref Kerk op mekaar. Vir die besef van vele is die gereformeerde belydenis wel Bybels en goed, maar as dit om die uitlewing van hulle vroomheid gaan, openbaar hulle ’n affiniteit vir die evangelikaliese spiritualiteit met sy metodistiese en revivalistiese botone wat deur die Skotse en Amerikaanse invloed diep vore in ons geskiedenis getrek het, en ’n bepaalde swakheid openbaar in die rigting van entoesiastiese tendense. In die botsing tussen hierdie twee dinge is die gevaar dat die gereformeerde leer wel pro forma aanvaar word, terwyl ’n dopperse persepsie van wat ware vroomheid is, via die spiritualiteit in die lied, gebed en prediking infiltreer en die gereformeerde leer ontkragtig.

’n Eie tipe vroomheid

Die gereformeerde vroomheid is ’n sub-spesie van die reformatoriese vroomheidstipe en word gestempel deur die reformatoriese insig in die boodskap van die evangelie. Hieruit vloei ’n soort vroomheid voort wat gekenmerk word deur die geloof in die boodskap van genade en duidelik onderskeibaar is van die soort mistieke vroomheid van die Oosterse Kerk, die sakramentele vroomheid van die Westerse Katolieke Kerk en die spiritualistiese vroomheid van die Anabaptisme.

Die indruk bestaan soms by onkundiges dat gereformeerdes eintlik nie vroom mense is nie omdat dit vir hulle hoofsaaklik om die dogma gaan, veral dan om die leer van die soewereiniteit van God, die leer van die verlossing uit genade alleen en die leer van die uitverkiesing en Verbond as die diepte-dimensie daarvan. Dit lyk van buite af asof hierdie dogmas daartoe lei dat gereformeerdes wel stoere verdedigers van die suiwere leer is,14 maar weinig ken van die vreugde van diegene wat daarop aandring dat die Christen ’n definitiewe krisis en breuk in sy lewe moet ken, ’n aanwysbare oorgang uit die duisternis na die lig en ’n bewuste ervaring van ’n moment van oorgawe aan God. Daardeur sou dit kom dat gereformeerdes so konserwatief, streng en wetties in leer en moraal word, stug en onwillig om oor eie geestelike ervarings te praat, formeel in hulle godsdiensoefeninge, gebede en liedere, en wars van die openbaring van godsdienstige emosie en die blydskap van die geloof.

Ongetwyfeld het die gereformeerde kerke soos hulle sedert die ortodoksie van die sewentiende eeu ontwikkel het, skuld aan menige karikatuurbeeld wat van hulle bestaan. Aan die ander kant is dit egter ook waar dat baie van dié wat so oor hulle oordeel, min begrip het vir wat die gereformeerdes beweeg, omdat hulle visie bepaal word deur hulle eie soort spiritualiteit, wat dalk van ’n meer entoesiastiese of ’n Arminiaanse snit is. Wie die gereformeerdes beter ken en hulle van binne uit verstaan, weet egter dat ’n gereformeerde Christen nie per se minder vroom as ander Christene is nie, hoewel hy op ’n ander manier vroom is. Onder die sober en stoer uiterlike en beskroomdheid om veel oor sy eie geestelike lewe te praat, lê daar by die egte gereformeerde mens ’n diepe eksistensiële betrokkenheid by die dinge wat hy glo. Die saak waarom dit in die spiritualiteit gaan, is vir hom nie van minder betekenis as vir mense van ander tradisies binne die Christenheid nie. Sy vroomheid is ook nie so vreugdeloos as wat die karikatuur suggereer nie. Inteendeel, die gereformeerde vroomheid weet maar alte goed van die onuitspreeklike vreugde van die hart in God en sy guns, al is hy minder uitbundig in sy ervaring daarvan.

Die Reformasie en die spiritualiteit

Die Reformasie self het geensins die opruiming van die spiritualiteit van die Christelike kerk as sodanig beteken nie, maar ’n suiwering daarvan. ’n Mens sou selfs kon sê dat die Reformasie gebore is uit ’n diep geestelike ervaring en nie in die eerste plek ’n teologiese beweging was nie, maar ’n nuwe vorm van spiritualiteit wat homself verstaan het as ’n suiwerder vorm van lewe voor die aangesig van God. Die Reformasie is gebore uit Luther se worsteling om tot vrede te kom voor die aangesig van die toornige God. Al die Reformatore het dit op die ry af as ’n bekering ervaar om tot insig in die evangelie van Gods genade te kom.

Hulle nuwe insig in die evangelie het egter nie beteken dat hulle totaal buite die vroomheidstradisie van die Christenheid te staan gekom het nie.15 Trekke van die spiritualiteit van die Patres, Augustinus, die Middeleeue, die Katolieke Kerk, die mistiek en met name die devotio moderna, speel ook in die Protestantisme ’n rol. Bernhardus van Clairvaux met sy spesifieke vroomheid het byvoorbeeld ’n groot invloed op die gereformeerde tradisie uitgeoefen.16 In sy geheel is die protestantse spiritualiteit met duisend bande verbonde aan die hoofstroom van die algemeen-Christelike vroomheid.

Ver daarvandaan dat vroomheid vir die Reformasie onbelangrik was, moet ’n mens selfs sê dat alles – ook die leerstellige suiwerheid – vir die Reformasie juis belangrik was met die oog op die regte vroomheid. Vandaar die eksistensiële karakter van die reformatoriese teologie waaroor HW Rossouw so indrukwekkend geskryf het.17 Leith het daarop gewys dat Calvyn se teologiese werk heeltemal gerig was op die bevordering van die ware godsvrug.18 Vir Calvyn is die ware geloof onbestaanbaar sonder vroomheid (Inst III, 1, 7–8). Groot dele van die Institusie word gewy aan vrae wat die praktiese vroomheid raak.

Veral die gebed neem ’n belangrike plek by Calvyn in (Inst III, 20). Sy werke, veral ook sy kommentare, adem ’n gees van vroomheid en diepe eerbied vir God. Die teologie van die Reformatore was nie iets naas hulle vroomheid, soos dit later in die serebrale era van die ortodoksie ontwikkel het nie, maar was in wese stigtelik en direk afgestem op die praktyk van die godsaligheid. Dit is hierdie soort klimaat wat ook die Heidelbergse Kategismus deurtrek.

Die gereformeerde tradisie lê dan ook ruim getuienis daarvan af dat daar aan die bevinding as die persoonlike belewingskant van die vroomheid veel aandag bestee is. Naas die dorheid van die ortodoksie bloei daar reeds van vroeg af (gedeeltelik ook onder die invloed van Bucer) ’n sterk element van gevoelsmatige vroomheid op wat veral in Engeland met die praktiese aard van die Engelse godsdienssin verbonde raak. Dit kry beslag in die opkomende Puritanisme en oefen ’n wye invloed uit in Nederland, maar ook in ander Europese lande. In die tyd van die Dordtse Sinode is die praxis pietatis reeds wyd verbreid, en dit vind ook neerslag in die Canones (1, 16; V, 2, ens). Die konventikel-vroomheid bloei in die tyd ná Dordt sterk op, en dit vloei oor in die bewegings van die Nadere Reformasie en latere Reveil wat ’n groot invloed op die Suid-Afrikaanse kerkgeskiedenis en die botsende spiritualiteite in ons land gehad het.

Noodsaaklik, maar riskant

Van Ruler het daarop gewys dat dit vanuit die teologie van Calvyn onvermydelik was dat aandag aan die probleem van die bevinding in die teologie gegee moes word, soos dit byvoorbeeld in die tyd van die Nadere Reformasie gebeur het. Die rede daarvoor is dat Calvyn voluit trinitaries gedink het en in verband met die heil dus nie slegs die objektiewe, Christologiese werklikheid van die heil beklemtoon het nie, maar baie meer as Luther ook die subjektiewe, Pneumatologiese aspek van die heil na vore gebring het. Dit beteken dat daar ook ten volle aandag gegee word aan die hart van die mens, waarin daar eweneens ’n beslissing in die verhouding tot God val, al is dit dan maar een van die momente van die beslissing wat in die predestinasie, op Golgota, in die sakramente en in die laaste oordeel val. Tog is dit ’n wesenlike en konstitutiewe element in daardie beslissing.19

Vanuit hierdie trinitariese visie op die heil word die subjektiewe element in die belewing van die heil baie belangrik. Dit hoort wesenlik tot die katolieke volheid van die gereformeerde religie. Daarom kan daar ook in die gereformeerde spiritualiteit soveel aksent gelê word op die noodsaaklikheid van die subjektiewe heils-toeëiening wat deur en deur ’n werk van die Gees is, maar waarby die mens se verantwoordelikheid en geloofskeuse ten volle ingeskakel word. Dit is duidelik hoe van hieruit ’n ernstige appèl tot die mens kan uitgaan in prediking en pastoraat om hom te bekeer en om te gaan lewe in die heil wat in die prediking en die sakramente aan hom toegesê en beseël is. En dit is op hierdie punt dat daar ook ruimte kom vir die bevindelike oorweging van die vraag “hoe we persoonlijk eraan toe zijn voor God”.20

Dit is egter ook duidelik hoe van hieruit allerlei vorme van ontsporing moontlik was. Dié ontsporing tree in wanneer die subjektiewe kant van die werk van die Gees in die hart losgemaak word van die verbande waarin dit Bybels moet funksioneer. Dan kan die menslike keuse verselfstandig word teenoor die genadewerk van God, soos in die Arminianisme, en kan die oë na binne gerig word en die mens se ervaring ’n groot aksent ontvang soos in die Piëtisme. In die vroomheid van die Nadere Reformasie self het die bevinding soms ontaard tot ’n vorm van subjektivisme waarin die bevinding tot die voorgaande grond vir die geloofsekerheid geword het. Dan kom daar ook aanrakingsplekke tussen ontspoorde gestaltes van die gereformeerde vroomheid, soos byvoorbeeld die Labadisme en die soort spiritualiteit van die Anabaptisme.

Dit is merkwaardig om daarop te let dat daar via die Puritanisme ’n bepaalde kontak tussen gereformeerde invloede en verskillende ander afwykende vroomheidstipes bestaan het, soos byvoorbeeld die Piëtisme en Metodisme, die heiligheidsbewegings van die negentiende eeu en die Pentekostalisme en charismatiese bewegings wat uiteindelik daaruit gebore is. Daaruit kan ons aflei dat die aksent op die bevindelikheid wat wesenlik in die gereformeerde spiritualiteit ingebou is, riskant kan wees, omdat dit kan ontspoor. Binne die regte Bybelse parameters hoef dit egter nie te gebeur nie.

Dit gaan om God

Wesenlik vir die reformatoriese vroomheid is die besef dat dit in ons vroomheid primêr om God gaan, nie in die eerste plek oor onsself nie. Die eer van God, die verheerliking van God, die aanbidding en lofprysing van God – dit is die hoofsaak waarom dit in die Christelike spiritualiteit gaan. Hierdie besef deel Luther en Calvyn met die ganse Christenheid, veral met die mistiek wat altyd die aksent daarop laat val het dat die mens se hele strewe op God gerig moet wees en dat hy bereid moet wees om die eer van God te soek met die oorgawe van sy hele lewe, selfs al sou dit beteken dat Gods eer gedien sal word deur die verdoemenis van die mens vanweë sy sonde.

Vandaar ook die sterk klem daarop dat die mens se hele lewe geleef word voor die aangesig van God, coram Deo.21 Daarom neem die lof en aanbidding van God ook ’n sentrale plek in die gebed in. In die gereformeerde vroomheid is daar plek vir die gebed van die liefde in onderskeiding van die gebed van die geloof (Woelderink), waarmee gesê is dat die gereformeerde vroomheid ruimte wil maak vir ’n verkeer van die mens voor die aangesig van God waarin hy wegkyk van homself en homself in bewondering en aanbidding rig op God as die voorwerp van sy liefde.

Die wonder van Gods openbaring is nou egter juis dat die eer van God en die heil van die mense nie teenoor mekaar staan nie, maar dat God tot sy eer wil kom in die redding en die heil van die mense. Daarom ken die Reformasie nie ’n diens aan God wat losgemaak kan word van die evangelie van Gods genade nie. Juis hierdie evangelie van Gods genade maak die lof en aanbidding van God so vreugdevol en vry. Volgens die evangelie van die genade is dit immers nie die mens wat deur sy toewyding of selfprysgawe ’n toegang tot God soek nie, maar is dit God wat in sy uitverkiesende liefde Homself reeds in Christus aan ons geskenk het. Dit plaas al die elemente van die Christelike spiritualiteit binne ’n nuwe kader. Die genadige inisiatief van God, veral ook die leer van die uitverkiesing bring die regte ruggraat in die vroomheid. Dit maak dit vry van alle elemente in die strewe van die mistiek wat openlik of heimlik elemente van verdienstelikheid bevat het. Dit maak die mens ook vry van die drang tot mistieke wegsyfering voor of eenwording met God. Dit vervul hom met heilige ontsag voor Gods genade en teenwoordigheid, maar gee hom ook die moed om as mens voor God te staan in dankbare beaming van Gods beloftes en om te rus in sy guns.

Gods Woord en beloftes

Die beslissende verskil tussen die spiritualiteit van die mistiek en die reformatoriese vroomheid is dat daar by laasgenoemde geen sprake meer is van ’n Woordlose omgang met en selfs opgaan in God wat die kern van veel van die mistieke vroomheid gevorm het nie. Hier staan die Skrif as die Woord van God tussen God en die mens. God kom deur sy Woord en Gees tot die mens, nie deur die Gees in ’n onmiddellike sin nie. Deur die Woord praat God met die mens, nie deur direkte influisteringe nie. Wat in die meditasie van die reformatoriese gelowige gebeur, is nie ’n indaal in die dieptes van sy eie siel en die stilte nie; dit is ook geen luister na die innerlike lig wat in homself as ’n Goddelike vonk aanwesig is nie. Dit is die luister na die Woord van die Skrif. Meditasie in ’n protestantse sin is nadenke oor die Skrif, luister na die Skrif, oopgaan vir die Skrif, ná-bid van die Skrif – nie ’n uitsien na buitengewone openbarings van die Gees of ’n konsentrasie op die innerlike openbarings nie.22

Op hierdie punt merk ons die verskil met die spiritualiteit van die Anabaptisme, wat hierin baie nader aan die Middeleeuse mistiek bly staan het. By die Anabaptisme is die innerlike lig ’n groot faktor. Nie die Woord alleen nie, maar die direkte openbaringe deur die Gees is vir die Anabaptis belangrik en selfs ’n bevestiging van die egtheid van sy omgang met God. Die letter maak dood, maar die Gees maak lewend – dit is vir die Anabaptis ’n aksioma wat hy op sy eie manier verstaan. Daarom leef die Anabaptis van buitengewone ervaringe, van wonders, van ingewings en visioene, van die een ekstase na die volgende.23

Maar ’n mens merk ook hier die verskil met die spiritualiteit van die Katolieke tradisie waarin die priester en die kerklike liturgie bemiddelend is. Vir ’n Protestant staan die prediking sentraal in die heilsbemiddeling. Selfs die sakramente is sigbare woorde. Die liturgie kry in die Protestantisme ’n sober karakter, want dit draai om die Woord. Die Woord is egter , ook teenwoordig in die huiskamer en binnekamer. Hierdie direkte toegang tot die Woord maak die hele religieuse en kerklike lewe anders. Die kerkgebou word anders gesien, nie meer as ’n heilige plek nie, maar as ’n vergaderplek. Die gebed hoef nie noodwendig daar plaas te vind nie. Dit kom ook in die huiskamer en die binnekamer. Die hele lewe word coram Deo geleef en die kerk as heilsinstituut word verander in die kerk as gemeenskap van die gelowiges. Die spiritualiteit van die Protestantisme roep om ’n soberheid en eenvoud in die hele inrigting van die kerk en die erediens.

’n Lewe uit die genade

As ’n lewe uit die genade is die gereformeerde vroomheid heeltemal gerig op die objektiewe heilsgawe van God in Christus. Dit beteken dat die heil verstaan word as iets wat van buite onsself kom en wat alleen uit genade, louter vanweë Gods vrye guns ontvang word. In die klassieke Nagmaalsformulier word dit meesterlik verwoord in die uitspraak dat ons nie na die nagmaal van die Here kom omdat ons meen dat ons in onsself sonder sonde is nie, maar omdat ons ons lewe buite onsself in Christus soek, en juis so erken dat ons midde in die dood lê.

Dit beteken dat die heil vir die gereformeerde nie iets is wat in eerste instansie in homself subjektief aanwesig is nie, maar iets is wat in Christus veilig en vas lê. Ons geloof, ons bekering, ons strewe na heiligheid is wel belangrik, maar dit is nie die grond van ons heil nie, maar die weg waarlangs ons begin lewe in die heil wat eens en vir altyd volmaak in Christus aan ons geskenk is en vir ons bewaar word. Die regverdiging en heiliging van die verloste is nie soseer iets wat analities vasstelbaar is in sy eksistensie nie, maar dit is oordele van God wat in Christus oor hom gevel is en daarom ten volle van hom geld.

Hierdie kern van die reformatoriese vroomheid is uiteraard vir misverstand vatbaar, veral vir die misverstand dat dit ’n evangelie van goedkoop genade sou wees. Vir die reformatoriese verstaan van die heil is dit egter geensins die geval nie, omdat besef word dat die heil wat van buite deur Gods genadewerk ons deel word, natuurlik nie ons bestaan onaangeraak laat nie. Dit roep ons selfs op tot die hoogste aktiwiteit. Dit skakel ons verantwoordelikheid in. Dit verplig ons tot ’n aflê van die sonde en ’n opstaan tot ’n nuwe gehoorsaamheid. Maar dit alles is die vrugte van die heil, nie die voorwaardes daarvoor nie. Dit beteken dat die spanning daaruit weg is. Die fokuspunt van die reformatoriese vroomheid is nie die eie geloof of bekering nie, maar die vrye genade van God.24

’n Lewe deur die geloof

Daarom is gereformeerde vroomheid ook geloofsvroomheid, nie ervaringsvroomheid nie. Waar die Katolieke spiritualiteit veral daarom wentel dat die kragte van die heil sakramenteel aan die mens bemiddel word en dat hy in samewerking daarmee heilig moet probeer lewe in die vertroue dat die ingestorte heil hom vir God aanneemlik sal maak; en waar die Anabaptis leef uit die gedagte dat sy innerlike eenwording met God deur die Heilige Gees soos bevestig in sy ervaring van vreugde die grond van sy sekerheid is dat hy die heil deelagtig is, rus die Protestant eenvoudig deur die geloof in die beloftes van God wat aan hom die versekering gee dat die volle heil in Christus reeds aan hom geskenk is. Die subjektiwiteit van die geloof is ten volle betrokke op die objektiwiteit van die heil in Christus. Die aksent val nie op die eie ervaring nie, maar op wat God gedoen het en nog doen.

Die geloof is vir die gereformeerde nie slegs ’n bepaalde deug, soos by Rome nie, maar word verstaan as inbegrip van die subjektiewe kant van die religie as geheel, die menslike korrelaat op die volheid van Gods genade. Dit kan die geval wees, omdat geloof vir die Protestant tegelykertyd (in negatiewe sin) die volkome leegheid van die mens vir Gods genade is, en (in positiewe sin) die menslike daad van die omhelsing van Christus en al sy weldade is.25 Tot die geloof in albei hierdie betekenisse roep die Bybel ons op. Die geloof is ’n geheimnisvolle vereniging van passiwiteit en aktiwiteit, die rus in Gods genade en die opstaan in gehoorsaamheid op Gods bevel. Die geloof is gawe en opgawe tegelyk. Daarom is dit ’n misverstand om te dink dat die gereformeerde spiritualiteit tot passiwiteit lei, of dat daar geen ruimte vir die appèl in die gereformeerde prediking is nie. Die lewe uit die genade hef nie die verantwoordelikheid van die mens op nie. Inteendeel, die genade bevry eers tot die regte verantwoordelikheid, naamlik tot die gehoorsaamheid van die geloof wat beteken dat die mens met sy totale lewe gaan lewe uit die heil wat in Christus geskenk is.

Daarom dra die gereformeerde spiritualiteit wesenlik die karakter van geloofsbelewing, geloofservaring, geloofswandel en geloofsomgang met God.26 Die Heilige Gees werk die volle heil in die lewe van die gelowige uit, maar Hy doen dit langs die weg van die geloof waardeur ons aan Christus verbind word om in gemeenskap met Hom te lewe. Vroomheid is nie iets naas die geloof nie, maar die geloofsomgang met God en geloofsgehoorsaamheid self. Dit is ’n lewe uit geloof wat opkom uit die vernuwende werking van die Heilige Gees.

’n Lewe van heiligmaking

Spiritualiteit het op hierdie wyse ook alles te make met die heiligmaking. By Calvyn is die heiligmaking die doel waarop alles afstuur. Die uitverkiesing, die regverdiging geskied met die oog daarop dat die gemeente van Christus heilig en onberispelik voor Hom in liefde moet lewe (Ef. 1:3–4). Daarom is die verlossing deur geloof nie alleen ’n passiewe rus in die genade nie; dit is ook die aktiewe wandel in die weg van die bekering en heiliging. En dit is in hierdie verband dat ons die eie-aard van die gereformeerde spiritualiteit op ’n besondere wyse leer ken.

Op die voetspoor van Calvyn verstaan die gereformeerdes die heiliging primêr as ’n lewe van boete, bekering, selfverloëning, die kruisiging van die self en die oordenking van die toekomstige lewe (Inst III, 6–9; Heidelbergse Kategismus, Sondag 33). Die rede daarvoor is die oortuiging van die totale bedorwenheid van die menslike natuur. Die kwaad is nie iets wat in ’n eenmalige ervaring agtergelaat kan word nie. Dit neem ’n leeftyd om aan die sonde te sterwe. Karl Barth het daaroor gekla dat Calvyn veel meer van die mortificatio as van die vivificatio in die lewe van die gelowige maak.27 Maar vir die besef van Calvyn hoort mortificatio en vivificatio onlosmaaklik saam, sodat die lewendmaking van die gees in werklikheid tot sy reg kan kom as teenkant van die kruisiging van die vlees.28

Die gereformeerde spiritualiteit is egter nie sonder vreugde nie: dit ken die vreugde wat saamhang met die liefde vir God wat in die omgang met Hom gesmaak word. As die Heidelbergse Kategismus moet omskryf waarin die opstanding in ’n nuwe lewe bestaan, dan praat dit van ’n “hartlike vreugde in God deur Christus en ’n lus en liefde om volgens die wil van God in alle goeie werke te lewe” (Sondag 33). So verklaar die Westminster Confession ook dat die hoogste doel van die mens is “to glorify God and fully to enjoy Him for ever”.

Maar dit is waar dat hierdie vreugde geen ekstatiese of entoesiastiese trekke vertoon nie. Dit is die getemperde vreugde van die kind van God wat maar alle bewus bly van sy eie verdorwenheid en versoekbaarheid. Daarom is daar by die gereformeerde Christen ook ’n sekere skroom om te veel oor homself en sy eie geestelike ervaringe te getuig. Geestelike ekshibisionisme lê nie in sy aard nie. Sy vrees om homself heiliger voor te doen as wat hy is, sy bedugtheid vir ’n soort roem in die genade wat ongemerk kan oorgaan in roem in homself en wat hy reeds bereik het, is altyd naby aan sy hart.

Tog het die gereformeerde tradisie nie altyd versigtig genoeg omgegaan met die bevindelike of ervaringsmatige element van die vroomheid nie. In die Puritanisme het ’n vorm van die “experiential Christianity” ontwikkel waarby die religieuse ervaring tot grond van die heilsekerheid gemaak is.29 Die gereformeerde Piëtisme wat daarmee saamgehang het, ken selfs die verseëling met die Heilige Gees as ’n bevindelike ervaring wat naby kom aan wat in die Metodisme as die doop met die Heilige Gees bekend staan.30 Dat daaraan bepaalde skadusye verbonde was, is bekend.31 Gelukkig kan egter gesê word dat dit ontsporings was en nie die ware gestalte van die gereformeerde vroomheid nie. Dit moet ons veeleer soek in die begeerte om die lewe as totaliteit aan die wet van God te onderwerp.

Vir Calvyn is die selfverloëning en die oordenking van die toekomstige lewe wel die vernaamste deel van die Christelike lewe, maar die noodsaaklike teenkant daarvan is die begeerte tot volkome gehoorsaamheid aan al die gebooie van God. Dáárin klop die hart van die gereformeerde spiritualiteit.

Liefde vir die wet

Op hierdie punt is die verskil met die Lutherane duidelik. Vir Luther het die wet hoofsaaklik twee funksies: die burgerlike funksie en die funksie as tugmeester na Christus. Vir Calvyn het die wet ook nog ’n derde funksie: as reël vir die dankbaarheid van die Christen. Hierdie visie het ingrypende gevolge vir die vroomheid van die gereformeerdes gehad. Die gevaarlike kant daarvan was dat daar maklik ’n soort wettiese gestrengheid kon ontstaan, soos dit byvoorbeeld by die Puriteine in Engeland sigbaar geword het en van daar ook na Nederland uitgebrei het. Dan word die Calviniste baie Ou-Testamenties en dreig die gevaar van wettisisme en moralisme. Soms gaan dit ook gepaard met ’n vorm van konserwatisme wat met die Bybelse vroomheid niks meer te make het nie.

Maar die goeie kant daarvan was tog ook die deurstoot tot die liefde vir die wet van God. Beter as enige ander tradisie in die Christenheid kan die gereformeerdes hulle in die tien gebooie en vandaar ook in die hele Tora tuis voel. Die gereformeerde vroomheid het ’n besondere gevoel vir die vroomheid van die Psalmboek. Dit is nie vreemd dat gereformeerdes soms ook gemeen het dat die Psalms die enigste liedere is wat in die erediens gesing mag word nie.

Die liefde vir die Ou Testament kom daarin uit dat die gereformeerde mens glo dat die wet van God op alle terreine van die lewe gehoorsaam moet word. Daar is geen terrein van die lewe wat nie onder die tug van die Woord van God gebring moet word nie. Dit beteken dat die dualisme tussen ’n heilige en ’n profane sfeer in die lewe opgehef word. Alles val onder die diens aan God. Die heiliging word nie net iets van die binnekamer en die individuele innerlike nie, maar iets openbaars, iets uiterliks. Ook daarom, al het gereformeerde vroomheid minder van ’n entoesiastiese karakter en meer van ’n gedissiplineerde, selfs ’n gestrenge karakter.

Die teenstelling tussen natuur en genade soos dit in die Rooms-Katolieke tradisie gesien word, word opgehef. Die ware teenstelling is tussen sonde en genade. Die geskape lewe is in sigself heilig en goed, al is dit in alles bedorwe deur die sonde. Daarmee hang ook allerlei ander kenmerkende trekke van die gereformeerde vroomheid en teologie saam. So word die volk van God nie gesien as ’n versameling verloste individue nie, maar as die volk van God wat organies bestaan uit gesinne, selfs volkere wat gekersten is. Die verbond word sterker geaksentueer as in enige ander tradisie in die Christenheid. Die kinderdoop sluit by die besnydenis aan. Dit alles geskied natuurlik op die gevaar af dat die kerk tot volkskerk in verkeerde sin kan word en dat volkere hulleself ten onregte met die Godsvolk kan vereenselwig, veral met Israel.

Maar die positiewe kant daarvan is ook duidelik. Die hele lewe in al sy uiterlikheid, selfs tot in die politiek toe, word ’n heilige saak. Gereformeerdes koester eintlik ’n teokratiese ideaal. Hulle sou liefs lewe in ’n staat met die Bybel. In elk geval verwag hulle dat ’n mens nie sonde en onreg in die openbare lewe en politiek moet duld nie. Daarteen moet die gelowige stry en as dit nodig is, moet selfs teen sondige wette van die staat ingegaan word. Die Calvinisme ken ’n tradisie van burgerlike ongehoorsaamheid en selfs opstand teen tiranne omdat daar geleef word na die ideaal dat die eer van God ook in die openbare lewe gesoek moet word.

Eintlik is daar ’n revolusionêre element in die Calvinisme ingebou.32 Noordmans en Van Ruler het selfs gesê dat die gereformeerdes en die Doppers in hierdie opsig aan mekaar verwant is.33 Die verwantskap beteken nie dat hulle ideaal vir wat in die politiek moet gebeur, dieselfde sal wees, of dat hulle oor die wyse waarop dit tot stand moet kom, eenders sal dink nie. Maar dit beteken dat daar by die gereformeerdes ook ’n verlange bestaan na ’n sigbaarwording van tekens van die koms van die koninkryk van God op aarde. Die koningsheerskappy van Christus oor alle terreine van die lewe is vir die gereformeerde belangrik. Sy vroomheid is ook na buite gekeer. Hy soek die eer van God ook daarin, dat elke duimbreedte van hierdie werklikheid aan Christus onderwerp moet word. Egte gereformeerdes sal daarom altyd op die voorpunt staan van die stryd teen onreg en hulle kragte wy aan die diens van die geregtigheid.

Voetnotas

Show 33 Footnotes

  1. C Jones, G Wainwright, E Yarnold (ed): 1986. The study of spirituality. London. SPCK, xxiv-xxv.
  2. W Foerster: TWNT VII, 182.
  3. Vgl F I Battles: 1978. The piety of John Calvin. Grand Rapids. Eerdmans.
  4. W Trillhaas: “Frömmigkeit,” RGG 11, 1158-1162.
  5. Vgl MJA de Vrijer: 1938. Het ingekeerde leven. Leiden. Sijthoff, T Brienen: 1978. Bevinding. Kampen. Kok.
  6. Vgl WD Jonker: 1985. “Die verhouding tussen Christelike geloof en mistiek,” N.G.T.T., September 1985, 409-420.
  7. J Macquarrie: 1972. Paths in spirituality. v. London. SCM, 62; vgl 13 ev.
  8. Francis Schaeffer: 1971. True spirituality. Wheaton, Illinois. Tyndale House.
  9. Vgl R Foster: 1980. Celebration of discipline. London. Hodder and Stoughton; HJM Nouwen: 1987, Glasgow. William Collins; G MacDonald: 1987. Ordering your private world. Nashville. Thomas Nelson.
  10. Vgl DJ Smit: 1989. “Kan spiritualiteit beskryf word?” NGTT, Januarie 1989, 85–86.
  11. Dit is daarom begryplik dat Jones/Wainwright/Yarnold hulle oorsigtelike beeld van die verskillende vorme van spiritualiteit volgens die historiese en kerklike tradisies weergee.
  12. DJ Smit: 1989, 85; KH Miskotte: 1969. Kennis en bevinding. Haarlem. Holland, VI, 140 ev; Brienen: aw, 49 ev.
  13. Vgl DJ Smit: 1988. “Wat is gereformeerde spiritualiteit?” NGTT, 2 April 1988, 182 ev.
  14. Vgl Liebje Kuylman-Hoekendijk: 1969. Dwarslagen in de Christenheid. Baarn. Bosch en Keuning, 50 ev.
  15. Vgl Jones/Wainwright/Yarnold: aw, 342 ev.
  16. Vgl S van der Linde: 1973. “Mystiek en bevinding,” in: Mystiek in de westerse kultuur. Kampen. Kok, 94, oor die invloed van Bernardus in die Nadere Reformatie.
  17. Vgl HW Rossouw: 1963. Klaarheid en interpretasie. Amsterdam. Van Campen.
  18. Vgl JH Leith (ed): 1984. John Calvin – The Christian life. New York. Harper and Row, vii-xv.
  19. AA van Ruler: 1971. “De bevinding,” in: Theologisch Werk III, Nijkerk. Callenbach, 44-46.
  20. Vgl KH Miskotte: aw, VI.
  21. Vgl JT Bakker: 1956. Coram Deo. Bijdrage tot het onderzoek naar die structuur van Luthers theologie. Kampen. Kok, veral 16 ev.
  22. Vgl W Nicol: 1989. “Gereformeerde meditasie,” in: Koninkryk, kerk en kosmos. Bloemfontein. Pro Christo, 57 ev.
  23. Vgl R Davis: 1978. Locusts and wild honey. The charismatic renewal and the Ecumenical Movement. Geneve. WCC.
  24. Vgl GC Berkouwer: 1963. De wederkomst van Christus II Kampen. Kok, 230.
  25. Vgl JG Woelderink: 1956. Uit de practijk der godzaligheid. ‘s-Gravenhage. Guido de Bres, 24.
  26. Vgl T Brienen: aw, 112 ev.
  27. Vgl K Barth: 1955. KD, IV/2, 649 ev.
  28. Vgl GJ Relief: 1984. “Die verhouding tussen mortificatio en vivificatio in die leer van die heiliging by Johannes Calvyn.” Proefskrif US.
  29. Vgl RT Kendall: 1979. Calvin and English Calvinism to 1649. Oxford University Press.
  30. Vgl J de Boer: 1968. De verzegeling met de Heilige Geest volgens de opvatting van de Nadere Reformatie. Rotterdam. Bronder.
  31. Vgl AA van Ruler: 1971. “Licht- en schaduwzijden in de bevindelijkheid,” in: Theologisch Werk III. Nijkerk. Callenbach, 82–97.
  32. Vgl ME Osterhaven: 1971. The spirit of the reformed tradition. Grand Rapids. Eerdmans, 168, oor die revolusionêre aard van die Calvinisme.
  33. Vgl 0 Noordmans: 1949. Het koninkrijk der hemelen. Nijkerk. Callenbach, 58; AA van Ruler: 1960. “Das Leben und Werk Calvins,” in: Calvinstudien.