Wat is gereformeerd? Opmerkinge na aanleiding van GP Hartvelt se Simboliek-boek

WAT IS GEREFORMEERD?
OPMERKINGE NA AANLEIDING VAN GP HARTVELT SE SIMBOLIEK-BOEK

WD Jonker
NED GEREF TEOLOGIESE TYDSKRIF, deel xxxiii(4), Desember 1992, 509–519.

 Die vraag: Wat is gereformeerd? is nie so maklik om te beantwoord nie. Dat die gereformeerde sektor van die Christenheid ’n eie karakter het, is onbetwyfelbaar. Maar as daardie karakter nader omskryf moet word, blyk dit moeiliker te wees as wat ’n mens dink. Dit kan eintlik alleen gedoen word deur die eie-aard en betekenis van die gereformeerde belydenis in vergelyking met die ander konfessionele groepe binne die Christenheid na vore te probeer haal.

Dit is wat Prof GP Hartvelt, emeritus-hoogleraar van Kampen, in sy boek oor die Simboliek (1991) probeer doen. Die verskyning daarvan is ’n betekenisvolle gebeurtenis. Dit is ’n ryk en boeiende werk. Na jarelange doseerwerk op hierdie terrein het die skrywer ’n produk gelewer wat getuig van veel studie, navorsing en teologiese besinning. Dit kan met reg sy magnum opus genoem word. Sy teologiese kundigheid wat vakgebiede soos die kerk- en dogmageskiedenis, die dogmatiek en die simboliek omvat, spreek uit elke bladsy van hierdie omvangryke werk.

Die aard van die simboliek

Dit is opvallend dat hy sy werk wel ’n Simboliek noem, maar as subtitel byvoeg: Een beschrijving van kernen van christelijk belijden. Daaruit is dit duidelik dat hy nie pretendeer om ’n simboliek in die tradisionele sin van die woord te bied, waarin so volledig moontlik net feitlik informasie oor die belydenisskrifte van die eie en ander kerkgemeenskappe verstrek word nie. Hy wil aan die hand van bepaalde kern-kwessies die tiperende verskille tussen die konfessionele groepe (of kerkblokke, soos hy dit noem), vergelykenderwys aan die orde stel. Hy doen dit egter ten einde tot ’n fyner tipering van die gereformeerde belydenis te kom. ’n Mens kan sê: Dit gaan om die vraag: Wat is gereformeerd? Maar hierdie vraag word op ’n kontrapuntiese manier in teenstelling tot die tiperende belydenis-kerne van die ander konfessionele groeperinge beantwoord.

’n Simboliek in die sin waarin Kuyper hom dit voorgestel het (Kuyper: 1909.366–376), is dit dus bepaald nie. Daarvoor sou ’n mens eerder na meer tradisionele werke soos dié van Biesterveld (1912), De Klerk (1954) en Douma (1975) moet kyk. Dit is wel vergelykbaar met W Niesel se Das Evangelium und die Kirchen (1960), wat ’n oorsig oor die konfessionele posisie van die groot kerke of kerkblokke bied. Maar dit verskil daarvan deurdat Hartvelt die tiperende trekke van elke konfessionele groepering uitlig en daarteenoor na die eie-aard van die gereformeerde belydenis vra. Hy gaan dus anders te werk as Schlink wat die eie-aard van die Lutherse konfessies in sy bekende Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften (1948) ontleed het, of as Jacobs en Rohls wat dieselfde met die gereformeerde belydenisse in hulle onderskeie werke oor die Theologie Reformierter Bekenntnisschriften van 1959 en 1987 gedoen het. Die gereformeerde belydenis self word nie deur Hartvelt teties behandel nie, maar antiteties teenoor die standpunte van die ander konfessies ter sprake gebring.

Hy situeer sy boek teen die agtergrond van die ontwikkeling wat die simboliek as vak deurgemaak het (3–20). Die vak is gebore uit die polemiek tussen die verskillende konfessies, soos dit sedert die Reformasie na vore gekom het. In die loop van die tyd het dit egter verskeie stadia deurloop, onder andere deur die opkoms van die ireniese begeerte om die gemeenskaplike elemente by die verskillende kerkblokke te ontdek. Dit het gelei tot ’n poging om die swaartepunte of dominante aksente van die onderskeie konfessies te probeer identifiseer. So is daar lank gewerk met die tipering dat dit by Rome veral om die ekklesiologie sou gaan, by die Lutherane veral om die regverdigingsleer, en by die Gereformeerdes veral om die predestinasie, waaromheen die res van die geloofsinhoud dan opgebou sou wees. Hartvelt vind dit ’n oorvereenvoudiging (15). Sy eie tipering val baie meer genuanseerd uit.

Hy sluit homself eerder aan by ’n ontwikkeling wat sedert die 18de eeu na vore gekom het, toe die simboliek plek gemaak het vir die Konfessionskunde of Vergleichende Konfessionskunde wat probeer om die verskille tussen die kerkblokke in ’n ireniese gees te beskryf. Daarby is naas die leerstellige formulerings ook na die liturgie, kerkorde, geloofsbelewing en ander elemente gekyk, om so tot ’n fyner tipering van ’n bepaalde kerkblok te kom. Hierdie benadering is afgewys deur Kuyper, omdat dit volgens hom die karakter van die simboliek as ’n teologiese dissipline sou aantas en daarvan ’n blote historiese of fenomenologiese studie sou maak. Hy wou dat die simboliek op basis van die aanvaarding van die relatiewe waarheid van die eie belydenis, alle ander konfessionele standpunte in die lig daarvan moet beoordeel. Dit het egter nie tot taak om die eie belydenis self krities te beoordeel nie, want dan sou dit op die terrein van die dogmatiek oortree (Kuyper: 1909, 375–376).

Die opkomende ekumeniese beweging het sedertdien egter die ontwikkeling in die rigting van die Konfessionskunde gestimuleer. Dit is ook bevorder deur die feit dat die meeste kerke in die moderne tyd hulself nie meer in alles aan die formulerings van hulle belydenisse gebonde ag nie. ’n Blote vergelyking van die geskrewe belydenisskrifte van die verskillende kerkblokke sou dus nie meer die werklike verskille en ooreenkomste tussen hulle aan die lig bring nie. Ook dinge soos hulle soort innerlike lewe, missionêre aktiwiteit en spiritualiteit moet in aanmerking geneem word. Dit is egter juis wat die Konfessionskunde wil doen. Doekes wys daarop dat die simboliek in ons tyd oor die algemeen plek gemaak het vir die Konfessionskunde of die ekumeniek, selfs al word die naam simboliek nog behou (Doekes: 1975,3).

Ook Hartvelt is van mening dat elemente wat in die Konfessionskunde na vore kom, inderdaad in berekening gebring moet word wanneer die simboliek die identiteit van die verskillende kerkblokke probeer bepaal (14, 20). Wat die doel van die simboliek betref, kan hy homself aansluit by E Wolf, wat dit as taak van ’n ekumeniese simboliek gesien het om die reg en grense van die aanspraak van ’n kerkgemeenskap om die liggaam van Christus te wees, in die teenwoordigheid van die ander kerkgemeenskappe te verantwoord (E Wolf: 1954, 350). Die simboliek moet dus, ook al word dit vanuit die eie konfessie benader, in gesprek met die ander konfessionele groepe ’n kritiese selfbeoordeling van die eie posisie bied. Dit behou volgens Hartvelt dus wel ’n teologiese karakter, soos Kuyper dit wou hê, maar dan in die sin dat dit in die teenwoordigheid van die andere rekenskap van die eie standpunt aflê.

Dit kan dus in die lig van die andere die tekorte in die eie belydenis ontdek (16). Boonop moet dit rekening daarmee hou dat die historiese belydenisse die klimaat (en kulturele situasie) van die ontstaantyd daarvan reflekteer. Sedert die sestiende eeu het daar veel gebeure wat meebring “dat onze positie niet meer die is van de eeuw der Reformatie” (18). Daarom kan die simboliek vir Hartvelt nie so klinies van die dogmatiek afgegrens word, soos Kuyper dit wou doen nie. Dit moet as teologiese vak die waarheidsvraag krities stel. Hartvelt se boek is In eietydse, teologies-kritiese wesenskou van die gereformeerde belydenis voor die oog van die ekumene, met die doel om die ware Bybelse en religieuse intensies daarvan bloot te lê en in die lig van huidige teologiese insigte te evalueer.

Metode

Teen hierdie agtergrond is die metode van Hartvelt duidelik. Om ’n kritiese refleksie op die belydenis van die kerke te bied, begin hy met die beskrywing van die referensiekader waarbinne oor die waarheidsgehalte van die kerklike belydenisse geoordeel moet word. Dit formuleer hy as die openbaring van God in Christus. Hartvelt maak hier duidelik dat hy kies vir die gereformeerde oortuiging dat die Skrif alleen die iudex controversiarum is, maar terselfdertyd stel hy dat die wyse waarop daar oor die Skrif gepraat word, vandag anders is as in die 16de eeu. Al wys hy die tradisie as kenbron van die waarheid naas die Skrif af, aanvaar hy die gedagte dat die Skrif self reeds die produk van tradisie aangaande Gods openbaring is, en in dié sin nie sonder meer die Woord van God is nie, maar “goed is voor Gods Woord” (32–36) –’n standpunt wat hy reeds vroeër uitgewerk het in sy boek: Over Schrift en Inspiratie (1967).

Dit beteken vir hom dat die skriftuurlikheid van bepaalde standpunte nie op ’n bloot formele wyse beantwoord kan word deur te vra of die Bybel dit dek nie, maar dat gevra moet word of sulke standpunte materieel in ooreenstemming is met die Christus-getuienis van die Skrif. Dit kan onder andere beteken dat meer genuanseerd oor die standpunte van “die andere” geoordeel kan word op grond van die vraag of die weg wat hulle gegaan het, nie ook ’n bepaalde Christelike legitimiteit kan besit nie, ondanks formele besware wat daarteen ingebring sou kon word (36).

In die lig van hierdie benadering korreleer hy dan die gereformeerde belydenis met die van die ander kerkblokke aan die hand van bepaalde specifica of kernen van belijden wat hulle volgens hulle eie oordeel van die andere onderskei (20). Daardeur word die gereformeerde belydenis uitgedaag om sy eie bydrae in die verstaan van die evangelie opnuut te toets en te verduidelik. Terselfdertyd kan so ook ontdek word wat die gereformeerde kerkblok eintlik van die volheid van die Christelike heilsverstaan “verloor” het, deurdat dit beslissings geneem en weë gegaan het waarop dit nie meer moontlik was om alles te behou wat in ander kerkblokke as deel van die Christelike waarheid gehandhaaf word nie (16).

Hartvelt probeer om die andere van binne uit te verstaan, en veral om vas te stel wat daartoe gelei het dat bepaalde aksente in die verskillende belydenisse gelê word. Hy hou daarby veral met drie dinge rekening: (a) met die kulturele en historiese situasie waarin die bepaalde specifica van ’n kerkblok ontwikkel het; (b) met die innerlike capaciteit om ’n bepaalde vorm van belydenis mee te kan maak, dit is: die vermoë om die heil op ’n bepaalde wyse te konseptualiseer, wat nie net met die intellektuele aspek van die denke te make het nie, maar met die hele kulturele situasie waarin die denke gevorm is (69), en (c) met die innerlike argitektoniek van die belydenis: die bepaalde klem daarvan, die opbou daarvan, en die struktuur daarvan, wat noodwendig bepaalde konsekwensies meebring.

Die verskil met die ortodoksie: hamartiosentrisme

So sien hy met name die specificum van die Ortodokse Kerk in die wyse waarop die belydenis van die Triniteit en die Christologie die spiritualiteit en denke beheers. Dit hang saam met wat hy die transendentalistiese karakter van die Oosterse teologie en vroomheid noem: die sentraliteit van God en sy ewige, onkenbare wese, wat alleen langs die weg van mistieke kontemplasie werklik geken kan word. Die heil bestaan in die eenwording met God (theosis), wat in die vleeswording van Christus vir die hele wêreld in beginsel gegee is. Weliswaar kan die Oosterse kerk ook sê dat die mensheid gered word deur die kruisdood van Christus, maar die algemene argitektoniek van die belydenis bring mee dat die nadruk op die inkarnasie val. Wat in die inkarnasie as algemene werklikheid gegee is, word deur die werking van die Heilige Gees ook subjektief gerealiseer wanneer ’n mens tot bekering kom en die theosis in die eucharistie aan hom/haar voltrek word (50).

Die groot beslissings wat in die Oosterse belydenis geval het, hang vir Hartvelt saam met die spesifieke kulturele situasie en geestesklimaat waarin dit voltrek is. Op grond daarvan kan Hartvelt by met groot noukeurigheid beskryf watter belang die Oosterse Kerk daarby het om die filioque te verwerp. Dit gaan om die onmiddellikheidsrelasie wat deur die Gees tussen die verloste mens en die Vader tot stand kom. Ook kan hy die betekenis van die ikone vir die Oosterse Kerk deurlig (53). Wanneer hy dus in vergelyking met die Ortodokse belydenis die gereformeerde belydenis aan die orde stel, word dit duidelik hoe daar, selfs wanneer albei vashou aan die oud-kerklike beslissings oor Christologie en Triniteit, tog ’n wêreld van verskil tussen hulle bly.

Die Gereformeerdes het vanweë hulle Westerse agtergrond en eie ontwikkeling geen innerlike kapasiteit vir dinge soos die theosis en die ikone nie; hulle is meer hamartiosentries as inkarnatories ingestel, en die betekenis van die inkarnasie word deur hulle feitlik heeltemal verstaan in terme van die regverdiging (58). Vir hulle is die kerklike beslissings oor die Christologie en die Triniteit veral belangrik omdat daarin uitgespreek word dat God self tot ons gekom het – ’n belydenis waarmee een van die mees fundamentele vrae van die menslike bestaan gemoeid is: die heilsekerheid (62).

Dit verteenwoordig ’n totaal ander vorm van spiritualiteit as die Oosterse, en Hartvelt konstateer dat daar iets “tragies” aan die ontmoeting tussen Christene op die vlak van die ekumene is: hulle kan mekaar nie ten volle begryp nie, omdat die “interferensie van geloof en kultuur” (69)’n rol speel wat die argitektoniek van die belydenis van die partye op ’n eie wyse stempel. Die Gereformeerdes word deur die ontmoeting met die Ooste wel bewus van wat hulle verloor het (die gefassineerdheid met God self, die mistieke en charismatiese elemente wat die Oosterse kerk kenmerk), maar dit blyk onmoontlik te wees om die weg daarheen terug te kan vind. Daarvoor “zou men bijna zichzelf ‘ongedaan’ moeten maken. Want ondanks het vrijwel gelijkluiden trinitarisch en christologisch dogma van de westerse kerk is daarin toch een anders architectoniek speurbaar” (70).

Die verskil met rome: uitverkiesing en regverdiging

In ’n kontrastering van Rome en die gereformeerde kerkblok identifiseer Hartvelt die antropologie en die ekklesiologie as die aspekte van die belydenis waarin die onderskeie specifica die duidelikste na vore kom. Albei het direk met die opvatting van die genade te make. Geen wonder dat hy dus die belydenis van die uitverkiesing en die regverdiging in die gereformeerde teologie aan die orde stel nie. Hartvelt sien nie die uitverkiesing as die tiperende dogma van die gereformeerde gesindte nie, maar dit is tog die knooppunt in die stryd om die regte verstaan van die genade as Gods vrye guns. Die grondmotief van die Rooms-Katolieke leer is die sakramentele verheffing van die mens tot bonatuurlike volkomenheid; die grondmotief van die Reformasie is die verlossing as regverdiging van die goddelose (82-104). Die verskil het geweldige implikasies vir die antropologie en die ekklesiologie.

Hartvelt bring ook hierdie verskil in verband met die kulturele situering van die Reformasie. Hy sien as neuralgiese punt die behoefte aan die berging van die subjek, of anders uitgedruk, aan ’n nuwe kyk op die antropologie (129,153). Binne die invloedsfeer van die opkomende Renaissance en humanisme het die ontwakende selfbesef van die mens dit onmoontlik gemaak dat die kerk as heilsinstituut nog die vroeëre bergingsrol kon speel, deurdat dit sakramenteel die tekort in die menslike natuur met die oog op die verlossing kon aanvul. Hartvelt noem dit selfs die diepste intensie van die Reformasie, opgeroep deur die “strekking” van die tyd en verhewig deur die oortuiging van die Reformatore dat die kerk nie meer soos by Rome in die rol van ’n sakramentele heilsinstituut aan die mens geborgenheid voor God kon bied nie. Binne die opkomende individualisme en ongeborgenheid van die enkeling was daar behoefte aan ’n vaste anker vir die versteurde sekerheid. Die semi-Pelagianisme wat by Rome en later by die Arminiane ’n rol gespeel het, waarvolgens die laaste beslissings oor die mens se heil mede-bepaal word deur die geskiedenis en die menslike keuses, was daarom vir die Reformasie nie aanvaarbaar nie. Gevolglik is die mens as subjek geberg in die ewige raad van God. Ten diepste het dit gegaan om die heilsekerheid, noudat sowel die mens as die kerk anders gedefinieer moes word (128–130; 151–153).

Die sekerheid word dan gevind in die gemeenskap met Christus, wat ontvou is onder die twee gesigspunte van die regverdiging en die verkiesing. Dit verklaar die erns waarmee van Calvyn tot Dordt oor die regverdiging, die verkiesing en die volharding van die heiliges standpunt ingeneem is – teenoor Rome, maar ook teenoor die Remonstrante en selfs teenoor die Lutherane (130–134).

Die verskil met die Lutherane: die één woord

Immers, Hartvelt bring ook die verskil tussen Lutherane en Gereformeerdes in hierdie verband ter sprake. Albei groepe vind die grond van die heilsekerheid in die eenheid met Christus, maar terwyl die regverdiging by die Lutherane in hulle visie op die heil sentraal gestel is, staan die uitverkiesing by die Gereformeerdes in die sentrum (152–154). Dit het by albei ’n sekere skeefgroei tot gevolg gehad. By die Gereformeerdes het die gemeenskap met Christus skuilgegaan agter die verkiesing, sodat die regverdiging nie meer die sentrale posisie in die heilsorde kon inneem nie. Die vreemde gedagte van die “regverdiging van ewigheid” het selfs op die toneel verskyn. Daarteenoor het die Lutherane die forensiese karakter van die regverdiging steeds meer beklemtoon, selfs in so ’n mate dat die gemeenskap met die lewende Christus op die agtergrond getree het en die heiliging (waarby die derde gebruik van die wet ’n rol speel) nie meer tot sy reg kon kom nie (178–183).

Ondanks ’n fundamentele ooreenstemming in die belydenis tussen die twee kerkblokke – wat in die jongste tyd in die Leuenberger Konkordie bevestiging sou vind – is daar volgens Hartvelt dus tog van die begin af “op tal van punten een verschillende architectoniek van dat belijden” (197). Daar is verskille in hulle frame of mind wat nie meer ongedaan gemaak kan word nie, omdat ook dit die vernietiging van die geskiedenis sou inhou (219). Lutherane sal altyd die gereformeerde klem op die wet as reël van dankbaarheid bly hoor as ’n soeke na ’n eie geregtigheid voor God. En die Gereformeerdes sien op hulle beurt weer op verskillende punte (soos in die opvattinge oor doop en nagmaal, die feitlik volkome verwaarlosing van die verbond en die hantering van die twee-ryke-leer) bewyse van hoe groot die afstand tussen hulle en die Lutherane is (221).

Die verskille in konfessionele kultuur kan teruggevoer word op aksent-verskille wat reeds by Luther en Calvyn aanwesig was. Maar hierdie aksentverskille het in die latere Lutherse denke op bepaalde punte tot egte verskille uitgegroei. Die vernaamste daarvan is die interpretasie van die Twee-Ryke-leer van Luther, asof dit daarin sou gaan om die aanvaarding van, nie maar net ’n “tweërlei woord” wat tot ons sou kom uit die werklikheid en uit die openbaring in Christus nie, maar om twee verskillende woorde. Hartvelt ag dit selfs die mees tiperende verskil tussen die twee konfessionele groepe. Daarom tipeer hy die identiteit van die gereformeerde belydenis in antitese teenoor die Lutherane as het éne Woord. Omdat die leer van die twee regimente in feite nie in die Lutherse belydenisskrifte voorkom nie, is dit vir hom ’n bevestiging daarvan dat die frame of mind van ’n kerkgroep nie net uit die teks van die konfessies afgelei kan word nie, maar ook uit die wyse waarop oortuigings in die praktyk funksioneer (217).

Die verskil met die Anglikane: erns met die belydenis

Hartvelt tipeer die Church of England (CoE) soos volg: “1) De CoE is evangelisch in het verwerpen van roomse misstanden, 2) Gereformeerd inzake predestinatie en avondmaal, 3) Erastiaans inzake de verhouding van kerk en staat. De koning(in) is hoofd van de kerk, al sloot men de vorst nadrukkelijk uit van de bediening van woord en sacramenten. 4) ‘Anglicaans’ is men door de aanvaarding van het episcopate systeem. Met dit alles is niet meer dan enige aanduidingen gegeven. Want het bovenstaande is ingebed in wat men vrij algemeen pleegt te noemen de spirit of Anglicanism, – toegegeven: een onscherp begrip. Het kan nooit precies gedefinieerd worden, maar een der voornaamste karakteristieken is wel de comprehensiveness” (238–239).

Dit is dus duidelik dat daar by die CoE naas die konfessie ook ander struktuurelemente is wat die karakter van die kerkgemeenskap bepaal, waarby die wil om omvattend te wees en alle ekstremisme te vermy, deurslaggewend is (241, 263–264). Die bespreking van die gees van die Anglikanisme bied aan Hartvelt die geleentheid om in te gaan op die vraagstuk van die verantwoordelikheid van die kerk vir die handhawing van die belydenis. In die Church of England is dit nooit gedoen nie. Die kerk lê minder klem op die konfessie as op die liturgie. Afwykende standpunte in die leer word nie gesensureer nie, solank hulle maar nie absolutisties is nie. Selfs aantasting van die kern van die Christelike geloof word in eie geledere geduld.

Hartvelt het begrip daarvoor dat dit vandag moeilik is om volle instemming te eis met konfessies wat uit die verlede stam en onder ander omstandighede geformuleer is. Hy voel ook (saam met art 10 van die kerkorde van die Nederlandse Hervormde Kerk) dat dit beter is om te sê dat die kerk vandag in gemeenskap met die belydenis van die vaders opnuut wil bely, as om te sê dat die kerk vandag in ooreenstemming met die vaders wil bely (280). Nogtans is hy daarvan oortuig dat die kerk bereid moet wees om te betuig wat altyd al in die Christelike kerk onopgeefbaar was, met name die lofprysing op Gods barmhartigheid soos Hy dit in die weg van Israel en in die koms van Jesus Christus getoon het.

Selfs al mag daar in die verlede deur die kerk dinge uitgespreek wees wat ons goed kan begryp, maar self nie meer so kan sê nie, sal die kerk die wag moet betrek by die grondwoorde van die Christelike geloof, by die kernen van belijden (280). Dit mis hy by die Anglikanisme. Daarom blyk dit op verskillende punte dat hy nie veel waardering het vir die comprehensiveness van die CoE wat alles kan duld, maar nie veel verder kom as die behoefte aan ’n eenvoudige en praktiese religie, sonder ’n diepgaande worsteling met teologiese vrae nie (243). Hartvelt sou dus die identiteit van die gereformeerde belydenis daarin wil soek, dat dit ernstig opgeneem wil word.

Die verskil met die derde weg: die heil word bemiddel

Hartvelt tipeer die nogal amorfe grootheid van die spiritualisme as die derde weg. Daarmee bedoel hy dat die sg. Dopers in die tyd van die Reformasie ’n derde weg wou gaan, naas die Weg van Rome en die weg van die Reformasie. As tiperend van die spiritualisme sien hy die beroep op die innerlike lig wat by hierdie groepe ’n groot rol gespeel het. Die direkte leiding van die Heilige Gees sonder bemiddeling is by hulle so dominant, dat alle “uiterlike dinge” soos die Woord, die sakramente, die kerk, verbonde en owerheid as van geen betekenis vir die innerlike lewe gesien is. “De nadruk op het ‘innerlijk’ heeft dan ook verschillende verschijningsvormen. Het rijkt van verzet tegen een geschreven belijdenis tot de afwijzing van de ‘ware menselijke natuur’ van Christus” (351/352). In concreto het dit daartoe gelei dat hulle in onderskeiding van die Reformasie die skeiding tussen kerk en staat, die vryheid van godsdienstige oortuiging en die vrywilligerkerk (283) voorgestaan het, wat op ’n besondere wyse toegespits word in hulle verwerping van die kinderdoop.

Hartvelt wys daarop dat hierdie groepe aan die (kerke en die) Reformasie ontstaan het en daarvoor ’n alternatief wou bied, omdat die afskeid van die Rooms-Katolisisme volgens hulle oortuiging by die kerke nie radikaal genoeg was nie (293). Hulle het volgens hom veel oorgeneem van die teologiese standpunte van die Reformasie, wat kan verklaar waarom hulle dikwels geen eie corpus doctrinae geformuleer het nie. Maar hulle het gevoel dat die eintlike saak waarom dit gaan, nog nie in die reformatoriese belydenisse gesê is nie. Dit het gelei tot ’n bepaalde beklemtoning van sekere elemente binne die reformatoriese belydenis, maar dan op so ’n wyse dat die fyn balans wat daar in die reformatoriese belydenis tussen daardie en ander gesigspunte aanwesig is, versteur is, en die geheel uit balans geraak het. Vandaar dat die Reformasie so skerp – en dikwels ook aggressief – op hulle gereageer het (294).

Onder die sake wat hierdeur geraak is, noem hy die verstaan van die kerk, die kinderdoop en die staat. Die Reformasie het ’n genuanseerde kyk op die aard van die kerk en die verhouding tussen kerk en staat daarop nagehou. Die aanvaarding van die Corpus Christianum en die idee van Christelike volke waarbinne die kerk as volkskerk bestaan, was daarvoor kenmerkend. Hiermee was die behoud van die kinderdoop gegee, maar ook die positiewe verhouding tussen kerk en staat. Dit veronderstel ’n bepaalde beskouing oor die verhouding van natuur en genade. Juis hierin kom die verskil met die Dorpers na vore. Vir hulle staan natuur en genade tenoor mekaar. Daarom verwerp hulle die volkskerk en die kinderdoop en kies vir die vrywilligerkerk. Van huis uit is hulle ook vyandig teenoor die staat met alles wat dit inhou, en verwerp dus die eed, militêre diensplig ens (294–295).

Die groot uitdaging vir die Reformasie was om sy beroep op die sola Scriptura ook in die geval van die kinderdoop waar te maak – wat volgens Hartvelt moeilik is, omdat die Skrif geen pertinente bevel daaroor bevat nie (321v). Die Gereformeerdes het hulle in ’n globate sin op die verbond as grond vir die kinderdoop beroep. Hartvelt betwis nie die hermeneutiese korrektheid daarvan nie. Die kinderdoop hang vir hom selfs saam met die belydenis van die Drie-eenheid van God se basis vir die eenheid van die verbonde en die heilsgeskiedenis in die Ou en Nuwe Testament. Maar dit bied hoogstens grond vir “het goed recht van de kinderdoop. Aforistisch gezegd: de kerk heeft de kinderdoop bedacht, dat iets anders is dan verzonnen” (322). Dit beteken: die kinderdoop val onder die bona consequentia wat teologies uit die Skrif afgelei kan word, maar die vraag is of dan gesê kan word dat dit noodsaaklik is om dit te aanvaar, soos die Gereformeerde kerke dit sien (327,353).

Hartvelt bied binne hierdie konteks ook ’n uitstekende bespreking van die betekenis van die nagmaal volgens die gereformeerde siening. Uiteraard is hy hier in die besonder op sy terrein, aangesien sy proefskrif oor Verum Corpus reeds uitvoerig op die posisie van Calvyn (en art 35 NGB) in hierdie verband ingegaan het. Wesenlik was die posisie van Zwingli en die Dopers baie naby mekaar, en ook Calvyn was van Lutherse kant onder verdenking oor die wyse waarop hy wel volgehou het dat ons in die nagmaal die ware liggaam van Christus ontvang, maar dit as ’n geestelike eet van die liggaam tipeer (331 ev). Hartvelt pleit daarvoor dat die nagmaal nie verstaan moet word in terme van die substansie-denke en die aard van die liggaamlike teenwoordigheid van Christus nie, maar as ’n verkondigingshandeling waarin die tekens van brood en wyn die selfmededeling van Christus verkondig, terwyl die gemeente, deur dit te eet en te drink, die dood van die Here verkondig, totdat Hy kom (354–355).

Hartvelt skryf ten slotte verhelderend oor die redes waarom die Reformasie hulle spesifieke keuses in verband met die verhouding tussen kerk en staat gedoen het. Hy laat egter ook sien watter probleme daar vir die reformatoriese posisie deur die moderne ontwikkelinge na vore gekom het (339v). Die Corpus Christianum is tans iets van die verlede. Dit verbind die historiese kerke met die mense van die Derde Weg. Die regmatige sorg van die Reformasie vir die openbare lewe, vir land en volk wat hulle in die verlede teenoor die Dopers te staan laat kom het, sal tans ander vorme moet aanneem.

’n Boeiende onderneming

Dit was ongetwyfeld ’n boeiende onderneming van Hartvelt om op hierdie wyse die verskille tussen die konfessionele groepe te identifiseer. Ons het hier met die werk van ’n meester op sy vakgebied te make. Dit is sonder meer duidelik dat hy gelyk het met sy metode om die identiteit van die verskillende kerkblokke te bepaal deur hulle met mekaar te vergelyk. Hy het ook gelyk dat dit nie maar om ’n blote vergelyking van die geskrewe konfessies kan gaan nie, maar dat dit ook gaan om die frame of mind, die konfessionele kultuur en die argitektoniek van die belydenis wat met baie faktore saamhang wat agter en in die geskrewe dokumente meespreek.

Die neem nie weg dat ’n mens tog enkele vrae moet stel, veral oor die doeltreffendheid van sy metode nie. Hy bied ’n boeiende oriëntasie t o v die eie-aard van die kerkblokke, maar sy metode bring bepaalde beperkinge mee. In die tradisionele simbolieke word ’n totaal-oorsig van die belydenisse gebied, wat daartoe bydra dat ’n vollediger beeld van die totale inhoud van die belydenisinhoud van ’n bepaalde konfessionele groep gevorm kan word. Dit gebeur nie by Hartvelt nie, want volgens sy metode word slegs bepaalde kerne uit elke konfessionele groepering aan die orde gestel, en die gereformeerde belydenis kom dan net antiteties daarteenoor ter sprake. Maar so kom aspekte waaroor die Gereformeerdes dit met anders eens is, sy dit met enige aksentverskille, nie ter sprake nie.

’n Mens sou graag meer van die katolieke karakter van die gereformeerde belydenis wou hoor (vgl Noordmans: 178, 413v). Die Gereformeerdes hou immers saam met die Ortodokse Kerk, die Rooms-Katolieke Kerk, die Lutherane en die Anglikane vas aan die dogmata van die Ou Kerk. In hulle verskille met die Ooste vorm hulle een front saam met die hele Westerse Kerk. In hulle verskille met Rome is hulle verenig met die hele reformatoriese beweging. In hulle verskille met die Derde Weg verkeer hulle in die geselskap van Lutherane en Anglikane. In hulle verskille met die Anglikane vorm hulle een front met die Lutherane in die gemeenskaplike klem op die verhouding tot God as ’n Woord-relasie in teenstelling tot ’n sakramentele relasie. En ten slotte, in hulle verskil met die Lutherane lê hulle klem op die volheid van die Woord as evangelie en wet en op die drieërlei amp van Christus met die omvattende betekenis daarvan vir die hele lewe. As ’n mens die eie-aard van die gereformeerde belydenis wil tipeer, moet hierdie katolieke karakter daarvan in aanmerking geneem word.

Die aard van die verskille

’n Mens is deurgaans bewus van die fyn insig van die outeur wanneer dit gaan om die identifisering van die verskille tussen die onderskeie kerkblokke. So is wat hy te sê het oor die verskille tussen die Oosterse en Westerse Christenheid eenvoudig uitstekend, net soos sy tipering van die verskille tussen die Rooms-Katolisisme en die Protestantisme. En tog sal ’n mens ook hier die vraag moet stel of daar nie in sy tipering bepaalde elemente ontbreek nie.

’n Mens dink hier vanself aan die wyse waarop Noordmans die eie-aard van die Oosterse Christenheid getipeer het rondom die begrippe mistiek en liturgie (VW VI, 1986,52–53). Dit gaan daarin inderdaad om wat Hartvelt tipeer as die onmiddellijkheidsrelatie met God. Die hele heil word op ’n misterievolle wyse present gestel. Die Westerse Christenheid staan gereserveerd teenoor hierdie soort visie op en belewing van die heil. Maar die Protestantisme stel nie net die sola gratia en sola fide daarteenoor nie, maar veral ook die sola Scriptura.

Eintlik lê Hartvelt merkwaardig min klem op die sentraliteit van die Woord in sy tipering van die gereformeerde posisie. Dit blyk ook in sy tipering van die Anglikanisme. ’n Mens sou verwag dat hy meer sou maak van die sterk neiging by hierdie kerkblok om in die liturgie eerder by die Ooste as by die Weste aansluiting te vind. Dit verklaar immers waarom die leerkwessies vir die CoE so onbelangrik kan wees. In Hartvelt se behandeling van die CoE bespreek hy nie juis die belydenis nie, maar eerder die spirit of Anglicanism. Wat hy daaroor te sê het, is uitstekend, maar hy het ’n probleem om antiteties die eie-aard van die gereformeerde belydenis teenoor die comprehensiveness van die CoE te stel. Hy bring gevolglik nie belydeniskwessies ter sprake nie, maar die noodsaak dat die kerk sy belydenis ernstig moet opneem. Dit sou beter gewees het as hy hier liewer die reformatoriese klem op die Woord as wesenlike element van die belydenis teenoor die Anglikaanse keuse vir ’n liturgie vol mistieke elemente gestel het.

Ook in die antitese tussen die Reformasie en Rome sou ’n mens ’n sterker aksent op die keuse vir die Woord verwag het. Die vier bekende solismes is hier almal aktueel. Dit is korrek om soos Hartvelt uitverkiesing en regverdiging as speerpunte in die konflik te hanteer, want daarin gaan dit inderdaad om die verlossing uit genade en die heilsekerheid wat enkel in Gods vrye guns rus. Daarom is daar ’n element van waarheid in die Amerikaans-Calvinistiese tipering van die gereformeerde belydenis teenoor alle sinergisme met die akroniem TULIP, wat die sg. five points of Dort beklemtoon: total depravity, unconditional election, limited atonement, irresistable grace, perseverance of the saints (Warburton, Warfield ea). Ook al is daar beswaar teen die uitdrukking limited atonement, is dit tog waar dat hier gepoog word om die gereformeerde onderstreping van die genadekarakter van die heil te belig. En tog: ook hier sou ’n mens wou vra of die struktuur van die reformatoriese belydenis ooit goed omskryf kan word as die betrokkenheid van die geloof op die Woord, op die beloftes van die Woord, nie duidelik na vore kom nie. Dit gaan immers om die vreemde geregtigheid.

Ook Hartvelt se tipering van die Derde Weg is uitstekend. Natuurlik is dit moeilik om die belydenis te tipeer van ’n groep vir wie ook ’n geskrewe belydenis as ’n “äußerlich Ding” sal geld. Sy identifisering van die innerlike lig as die dominerende faktor by die spiritualisme is ongetwyfeld korrek. Dit het ’n afstand tussen die Derde Weg en die Reformasie geskep, ondanks talle aanrakingspunte. ’n Mens dink hier vanself aan die diepsinnige opstel van Noordmans oor historisch spiritualisme, waarin hy aantoon hoe groot die verskille tussen die verstaan van die Christus in ons by die Reformatore en die Dopers was (VW, 1978, 188v). Tog is dit ’n vraag of Hartvelt nie, naas sy klem op die sakramente en die owerheid as springende punte waarom die verskille met die Derde Weg gewentel het, ook die visie op die Heilige Skrif in ’n meer prinsipiële sin en die verhouding tussen Gees en Woord hier duideliker ter sprake moes gebring het nie.

Die vlag en die lading

’n Mens kry die indruk dat die antitetiese behandeling van die stof aan die hand van spesifieke tiperende kerne soms die moontlikheid beperk om dieper op bepaalde aspekte van die belydenis in te gaan wat nie deur die posisie van die “opponent” opgeroep word nie. Daarom val stukke uit die belydenis heeltemal uit die bespreking weg. So kom die eskatologie bv. nêrens ter sprake nie, netso min as die inrigting en regering van die kerk, die ampte ens, terwyl lg. tot juis in die kontrovers met Rome ’n groot rol gespeel en as deel van hulle belydenis gesien is. In die bespreking word ook soms dogmatiese kwessies aan die orde gestel wat nie deur die kader waarbinne Hartvelt sy stof aanbied, noodwendig vereis word nie. Dink bv. aan sy behandeling van die sakramente. Die gereformeerde opvatting oor die sakramente word in konfrontasie met die Dopers ter sprake gebring, maar in werklikheid word daarin ook ’n gesprek met Rome en die Lutherane gevoer.

Die vraag is dus eintlik of die vlag altyd die lading dek. Die vraag moet ’n mens veral stel by die tipering van die verskil tussen Lutherane en Gereformeerdes onder die hoof van het ene Woord. Maar gaan dit heeltemal op? Daar is tog ook ander verskille tussen hulle wat deur Hartvelt ter sprake gebring word. Hy behandel bv. die verskille tussen Gereformeerdes en Lutherane rondom sake soos verkiesing en regverdiging nie in die hoofstuk waar hy hom spesifiek met die Lutherane besig hou nie, maar in sy hoofstuk oor Rome. Verskille met die Lutherane oor die nagmaal hanteer hy in die hoofstuk oor die Derde Weg. Is dit nie ’n aanduiding dat dit moeilik was om die verskille tussen Lutherane en Gereformeerdes hoofsaaklik vanuit die kwessie van die twee ryke-leer te tipeer nie? Daarby sou ’n mens kon vra of die tipering “het ene Woord” vir die gereformeerde posisie nie meer Barthiaans as histories-gereformeerd is nie. En sou dit nie miskien beter gewees het om die verskille liewer aan die verskillende kyk op die wet te verbind, soos Niesel dit gedoen het nie? Hang die vraag na die koningsheerskappy van Christus nie direk saam met die blywende betekenis van die wet as uitdrukking van Gods wil ook vir die verloste mens nie?

Relatiewe en kontekstuele karakter

’n Groot winspunt van die werk van Hartvelt is dat hy die leser onder die indruk bring van die talle faktore wat by die totstandkoming van die verskille tussen die kerkblokke ’n rol gespeel het. Dit laat ’n mens besef dat daar aan alle belydenisdokumente ’n element van relatiwiteit verbonde is. Die Gereformeerdes was altyd bewus van die relatiewe karakter van hulle belydenisse in verhouding tot die Skrif. Geen gereformeerde belydenis is ooit geskryf met die pretensie dat dit die waarheid van God en die heil absoluut kan verwoord nie. Daarom was hulle vatbaar vir revisie in die lig van die Skrif. Maar selfs al het ’n mens nie direk revisie op die oog nie, hoort dit tot die regte begrip van die relatiewe aard van die belydenisskrifte dat op swakhede in verband met die formulering daarvan gewys kan word, sonder dat die waarde daarvan ontken word (vgl Graafland: 1990: 210–213).

Wat die boek van Hartvelt egter onderstreep, is dat die belydenisse ook ’n relatiewe karakter het in die sin dat met hulle historiese en kontekstuele karakter rekening gehou moet word. Hulle moet binne hulle kulturele en historiese konteks gelees word en daar moet rekening gehou word met die teologiese gesprek en geestelike klimaat waarbinne hulle geformuleer is. Wat Hartvelt skryf oor die kulturele noodsaak vir die Reformasie om die berging van die subjek in ’n nuwe denkklimaat veilig te stel, sowel as sy hele aanpak wat met die interferensie van geloof en kultuur en die innerlijke capaciteit van mense in ’n bepaalde situasie rekening hou, is verhelderend. Ons het inderdaad die belydenis nooit anders as in ’n historiese en kontekstuele vorm nie (Hall: 1991). Dit hoef op geen enkele wyse in die weg te staan van die geloof in die leiding van die Gees van God in die geskiedenis van die kerk nie.

Maar dit behoort bereidheid te stimuleer om in ’n ekumeniese gees die intensies van die ander konfessionele groepe te probeer verstaan en inderdaad te erken dat die gereformeerde ontwikkeling in bepaalde gevalle tot eensydighede kon gelei het, sodat dit iets “verloor” het wat in die lig van die Skrif as waardevol gesien moet word. Omgekeerd moet ook die moontlike “tekorte” van die belydenisse in die lig van die lotgevalle van die kerk in nuwe tye en situasies aandag geniet. Hartvelt gee nie aandag aan die nuwe belydenisse wat sedert die dertiger jare van ons eeu wêreldwyd veral deur kerke van gereformeerde tradisie geformuleer is nie (Vischer: 1988).

Die gesprek hieroor kan met soveel groter erns plaasvind wanneer ’n mens in diepe dankbaarheid jouself verbonde voel aan die beslissings wat in die gereformeerde tradisie geval het. Uiteindelik is die gereformeerde gesindte daardie sytak van die katolieke Christenheid wat in ’n dinamiese Skrifgeoriënteerde tradisie in gemeenskap met die vaders, die broeders en die lusters wil begryp hoe wyd en ver en hoog en diep die liefde van Christus strek, wat alle verstand te bowe gaan (Efesiërs 3:18–19).

Literatuur

Biesterveld, P. 1912. Schets van de Symboliek. Kampen. Kok.
De Klerk, PJS. 1954. Gereformeerde simboliek. Pretoria, Van Schaik.
Doekes, L 1975. Credo. Handboek voor de gereformeerde symboliek. Amsterdam. Ton Rolland.
Graafland, C 1990. Gereformeerden op zoek naar God. Kampen.
De Groot Goudriaan. Hall, DJ 1991. Thinking the Faith. Minneapolis. Fortress.
Hartvelt, GP. 1991. Symboliek. Kampen. Kok.
Hartvelt, GP. 1967. Over Schrift en inspiratie. Kampen. Kok.
Hartvelt, GP. 1960. Verum Corpus. Delft.
Hartvelt, GP. 1978. IJle balans, in: GTT, 1978, 43 v.
Jacobs, P. 1959. Theologie reformierter Bekenntnisschriften. Neukirchen. Neukirchener Verlag.
Kuyper, A. 1909. Encyclopaedie der Heilige Godgeleerdheid. Deel III. Kampen. Kok.
Lasing, E. 1973. Konsensus in der Kirche. Th Ex Heute 177. München. Kaiser.
Niesel, W. 1960. Das Evangelium und die Kirchen. Neukirchen. Neukirchener Verlag.
Noordmans, 0. 1978, 1986: Verzamelde Werken I en VI. Kampen. Kok.
Rohls, J. 1987. Theologie reformierter Bekenntnisschriften. Göttingen. V&R.
Schlink, E. 1948. Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften. 3. Auflage München. Kaiser.
Vischer, L. (hrsg) 1988. Reformiertes Zeugnis Heute. Neurkirchen-Vluyn. Neukrichener Verlag.
Warburton, BA. 1955. Calvinism. Grand Rapids. Eerdmans.
Ware K. 1979. The Orthodox Way. London. Mowbrays.
Warfield, BB. 1977. The Plan of Salvation. Grand Rapids. Eerdmans. Tiende druk.
Wolf, E. 1954. Ökumenische Symbolik, in: Peregrinatio. München. Kaiser.