NED. GEREF. TEOLOGIESE TYDSKRIF, deel xiii(1), Januarie 1972, 20-26
Teilhard De Chardin en die Teologie van ons Tyd
WD Jonker
’n Vraag wat hom onweerstaanbaar aan ’n mens opdring, is die vraag waarom die gedagtes van Teilhard de Chardin in ons tyd so ’n geweldige aktualiteit verkry het, terwyl elkeen wat daarvan kennis neem, in staat is om ernstige kritiek daarteen in te bring. Klaarblyklik is dit so dat niemand bereid sou wees om Teilhard in al die besonderhede van sy denke te volg nie, ja dat die meeste filosowe en teoloë hulle geroepe voel om hom op kardinale punte af te wys en selfs bepaalde grondstellings van hom as onhoudbaar te bestempel, maar dat dieselfde mense tog nie heeltemal kan wegkom van wat hy gesê het nie.
Dit kan alleen die geval wees, omdat Teilhard op een of ander wyse een van die dominante geestelike oortuigings van ons tyd raakgevat en na vore gebring het. Blykbaar is daar sulke dominante in die geestelike samestelling van bepaalde tye en kulture, oortuigings en vermoedens wat meer intuïtief as rasioneel in die bewussyn van ’n geslag aanwesig is. Die denker wat een of meer van hierdie half-bewuste en dikwels selfs onbewuste dominante kan opdiep, kan altyd daarop reken dat hy groot erkenning sal geniet. Meestal is dit dan ook so dat dit nie so groot die wetenskaplikes is wat sulke dominante opspoor en tot bewustheid bring nie, maar die kunstenaars, veral die digters. ’n Enkele keer kan ’n wysgeer dit ook tref. In elk geval is dit duidelik dat dit iemand met verbeeldingskrag moet wees en nie soseer iemand wat ‘n koue en saaklike denke aan die dag kan lê nie. Dit gaan hier immers meer om ‘n greep, ’n ontdekking, ’n vonds in die egte sin van die woord, as om die resultant van navorsing of besinning.
Dit alles is op Teilhard de Chardin van toepassing. Wat sy bydrae op die streng wetenskaplike terrein as paleontoloog ook werd mag gewees het, dit is teen hierdie tyd in meer as een opsig waarskynlik al agterhaal en dit sou nie genoeg gewees het om sy naam langer in die herinnering vas te hou as die name van baie ander wat saam met hom gewerk het en in wetenskaplike opsig sy eweknie gewees het, maar nou al weer vergeet is nie. Dit is dan ook duidelik dat alle kritiek wat teen sy wetenskaplike opvattinge ingebring kan word, miskien honderd persent waar kan wees, maar daarom nog nie in staat is om sy invloed aan te tas nie. Sy invloed rus nie op sy wetenskaplike prestasies nie, maar op sy intuïtiewe greep na ’n totaalbeeld van die werklikheid wat nooit wetenskaplik waargemaak kan word nie en daarom ook nooit op suiwer wetenskaplike gronde afdoende bestry kan word nie.
Dit is reeds uit die aard van sy werke duidelik. Hy bied ons geen wetenskaplike verhandelinge in die normale sin van die woord nie. Dit is wel waar dat hy verklaar dat hy niks anders wil doen as om “fenomenologies” te beskrywe wat die mens kan waarneem en wat daaruit afgelei kan word nie, maar tog is dit uit alles duidelik dat ons in hom meer met ’n digter en ’n siener te doen het as met ’n normale wetenskapsman. Sy eintlike doel is om te getuig van ’n “insig” wat hom te beurt geval het. Daarom is hy ook deurgaans besig om in half-digterlike, half-wysgerige taal sy “visioen” aan die leser mee te deel. Dit is ongetwyfeld waar dat sy wetenskaplike oortuigings in hierdie visioen geïntegreer is en in ’n sekere sin die boustene daarvan verskaf, veral sy oortuiging aangaande die proses van evolusie wat vir hom meer as net ’n wetenskaplike werkhipotese is. Tog is hierdie wetenskaplike insigte nie beslissend vir sy boodskap nie, want duisende andere deel met hom die oortuiginge wat in hierdie sin die boustene van sy werklikheidsbeeld genoem kan word, en tog heg niemand daaraan soveel waarde as aan die gedagtes van Teilhard nie. Die beslissende en betekenisvolle faktor in sy boodskap is die wyse waarop hy sy wetenskaplike insigte binne ’n omvattende geloofsvisie orden tot ’n geheelbeeld van die werklikheid. Wat hy sy hiperfisika noem, is niks anders nie as ’n poging om ’n religieuse – en nog nader – ‘n Christelike wysbegeerte te ontwikkel waarin ‘n omvattende lewens- en wêreldbeskouing as ’n bevrydende interpretasie van die werklikheid aan die moderne mens gebied word. Sy versekering dat hy slegs besig is met fenomenologiese opmerkinge, neem niks weg van die feit dat hy voort¬durend op die gebied van die wysbegeerte en die teologie beweeg nie. Sy teologiese “bedrywigheid” vertoon egter ’n besonder fragmentariese karakter. Eintlik gaan dit slegs om ’n aantal elemente – wat hy aan die Christelike verkondiging ontleen – waarby die Skriftuurlike basis van die greep wat hy op die verkondiging doen, uitermate smal en eensydig is. Daarom kan ’n mens eintlik nie van die teologie van De Chardin praat nie. Sy arbeid kan die beste aangedui word as ’n poging om ’n Christelik-wysgerige denkmodel te ontwerp wat die verskillende aspekte van die “werklikheid” op ’n bepaalde wyse integreer.
Dit is hierdie denkmodel wat in so ’n sterk mate tot die verbeelding van ons tydgenote spreek. Die rede daarvoor, het ons gesê, moet gesoek word in die feit dat hy één van die dominante in die geestelike klimaat van ons tyd na vore gehaal en geaksentueer het. Wat daardie dominant is, is duidelik: die afwysing van elke moontlike vorm van dualisme en die soeke na ’n sintese van die verskillende skynbare teenstrydighede wat hulle aan ons voordoen. Daarin het hy ’n kardinale element van die tyd waarin ons lewe, getref. Oral en op elke gebied belewe ons vandag die soeke na eenheid en sintese. Monisme as fundament van die moderne lewensbenadering besit ’n byna aksiomatiese vanselfsprekendheid. Die feit dat Teilhard daarin geslaag het om in sy tyd enigsins vooruit ’n religieus-wysgerige basis te gee aan die eenheidsdrang van ons tyd, verklaar die sterk beslag wat sy denke op die huidige generasie kon lê.
Daar is, om mee te begin, sy poging om die teenstelling tussen geloof en wetenskap te oorbrug. Dat hierdie teenstelling fatale gevolge in ons hele Westerse geskiedenis en veral in die proses van ontkerstening gehad het, kan deur niemand misgekyk word nie. Dat Teilhard as gelowige en priester wat terselfdertyd ook wetenskapsman is, hom met hierdie pynlike teenstelling sou besig hou, lê voor die hand. Dit mag nie so wees dat die geloof van ons sou vra om barbare te wees en dat die wetenskap van ons sou vra om ongelowiges te word nie. Dit mag nie so wees, dat ’n gelowige wetenskapsman moet ly aan wat die Amerikaners “double think” noem nie, wat daarin bestaan dat hy in sy laboratorium prakties ’n ateïs of ’n agnostikus is, maar Sondag ’n ouderling in die kerk wat oor die suiwere leer moet waak nie. Dit mag nie so wees dat die wêreld van die wetenskap (waarin steeds meer mense tuis word en lewe) en die wêreld van die geloof (wat vir steeds meer mense ’n onwerklike karakter aanneem) teenoor mekaar te staan moet kom nie. As dit in albei om die waarheid gaan, kan hierdie twee wêrelde nie aan mekaar teengesteld wees nie; inteendeel, moet dit duidelik wees dat dit hierby glad nie om twee wêrelde gaan nie, maar om een en dieselfde wêreld. As gereformeerdes wat met Abraham Kuyper glo dat geen duimbreed van hierdie wêreld buite die heerskappy van Jesus Christus mag bly nie, sal ons in hierdie opsig die passie van Teilhard vir die ontdekking van die eenheid tussen geloof en wetenskap nie alleen verstaan nie, maar ook toejuig.
Die verskil tussen Teilhard en die Calvinistiese denkers is egter duidelik. Waar hulle by die Skrif begin, begin hy by die wetenskap. Dit is daarby veral die onvoorwaardelike aanvaarding van die evolusie as grondwaarheid van sy hele denksisteem wat die kloof tussen hom en die geestelike kinders van Abraham Kuyper onoorbrugbaar maak. In kringe waar die evolusionisme egter as onvervreembare deel van die lewens- en wêreldbeskouing aanvaar is, bied die opvattinge van Teilhard ’n moontlikheid van ’n sintese tussen wetenskap en geloof, omdat dit juis elke vorm van teenspraak wat daar vanuit die geloof teen die evolusionisme ingebring sou kon word, verwyder. En dit gebeur in die opvattinge van Teilhard nie, soos dit dikwels in die geskiedenis van die Westerse denke (en veral in die teologie, tot en met Karl Barth en Bultmann en vele van hulle geestelike nasate) gebeur het, deur te verklaar dat die dinge waarom dit in die geloof gaan, nie direk te make het met die dinge waaroor dit in die wetenskap gaan nie. Waar dit gebeur, is dit immers moontlik om te sê dat daar geen teenstelling tussen geloof en wetenskap bestaan nie, maar teen die prys dat elkeen na ’n eie terrein verwys word wat nie met die ander se terrein te make het nie. Dit hef die kloof nie op nie, maar verdring die geloof tot die terrein van die innerlike en die uitsprake van die Bybel oor God se dade in die geskiedenis word dan per konsekwensie versubjektiveer. By Teilhard gebeur dit anders. By hom word die eenheid van wetenskap en geloof daarin bereik dat die waarheid van die geloof volgens sy oortuiging juis die tendens wat in die wetenskaplike denke sigbaar word, opneem, versterk en verhelder. Volgens hom is dit so dat die geloof, mits reg verstaan, die wetenskap nie alleen gelyk gee nie, maar die wetenskap ook beter verstaan as wat hy homself verstaan en daarom aan die wetenskap ’n perspektief kan bied wat hy nie in homself kan vind nie. ’n Mens proe hier die Rooms-Katolieke herkoms van Teilhard baie duidelik. Ondanks sy afkeer van die skolastiek, is sy denke tog nie vry van die patroon wat in die natuur-genade-skema gegee is nie.
Dit spreek vanself dat Teilhard vir die moderne teologie reeds al interessant sou gewees het vanweë sy poging om op hierdie wyse ’n einde te maak aan die teenstelling tussen geloof en wetenskap. Hy is egter vir die moderne teologie nog veel interessanter deur iets wat ten nouste met die bostaande saamhang: die feit dat hy die terrein van die geloof nie soek in ’n ander wêreld en in ’n ander werklikheid as dié waarmee die wetenskap te make het nie. Te lank is daar in die teologie ’n poging aangewend om aan die probleme rondom die spanning tussen geloof en wetenskap te ontkom, deur die geloof te verwys na die terrein van die siel en die hiernamaals. Namate die lewensbesef van die moderne mens meer versekulariseer geraak het, het die geloof dus ook vir hom steeds minder ’n werklikheidskarakter behou. In die moderne teologie is daar ’n baie sterk drang om weer die verband tussen die geloof en hierdie wêreld, hierdie (aardse) lewe en ons roeping daarin duidelik te maak. Ook met hierdie drang as sodanig behoort ons vanuit ons gereformeerde erfenis simpatie te hê. Dit is een van die vreemde dinge van die geskiedenis dat die piëtisme daarin kon slaag om so diep in te dring – juis in gereformeerde kringe – want die gereformeerde opvatting van die geloof is allermins piëtisties. Die gereformeerde het altyd die aarde gesien en verstaan dat ons hier en nou ‘n roeping het. Vir die gereformeerde, meer as vir die Lutheraan met sy twee-ryke-leer, was die betekenis van die heil vir die aardse lewe altyd ’n dringende aangeleentheid.
En tog, ook hier is die verskil tussen Teilhard en veel van sy bewonderaars aan die een kant, en die gereformeerde opvatting aan die ander kant weer duidelik. Vir die gereformeerde is die heil iets wat deur God geskenk word aan die mens en as sodanig betekenis het vir die aardse lewe van die mens. Vir Teilhard is die heil iets wat tot stand kom langs die weg van die evolusionêre ontwikkeling van die mens. ’n Mens sou kon sê dat die Christendom nog steeds verkondig het dat daar ’n “vreemde heil” van buite (van Bo) af aan die mens geskenk moet word, dat daar ’n wedergeboorte moet plaasvind en dat God só die kragte skenk wat in die daaglikse roeping van die gelowige ’n heilsame betekenis vir die aardse lewe het. By Teilhard sit die heil egter al van die begin af in die aardse werklikheid opgesluit en kom langsamerhand in die evolusionêre proses tot ontplooiing. God trek dit as ‘t ware uit die stof na vore. Dit beteken dat die aardse heil ’n goed in homself word en dat alles wat dit dien, verstaan moet word as openbaring van die heil wat eers eenmaal by die punt omega volledig aanwesig sal wees – wanneer die ontwikkelingsproses voltooi is. Die diens in die aardse werklikheid is dus nie die vrug van die wedergeboorte nie, maar die proses van die “wedergeboorte” self. Dit is nie die antwoord van die mens op ’n eskatologiese heil wat reeds aan hom geskenk is nie, maar is die wordingsproses van die heil as sodanig.
Dit is sonder verdere kommentaar duidelik dat hierdie gesigspunt besonder sal spreek tot mense wat wars is van elke vorm van “metafisika”. Veral as ons daaraan dink dat dit vir die moderne mens beteken (a) dat daar nie twee wêrelde kan wees, die wêreld van God én die wêreld wat ons sien en tas en waarin ons lewe nie, en (b) dat die geskiedenis, die gebeurtenisse op hierdie aarde die enigste is waarby die moderne mens belang het. Want dan is dit duidelik dat daar nie na iets agter hierdie wêreld gesoek hoef te word nie: God se wêreld en ons wêreld word inmekaar geskuif en die aktiwiteit van God en die aktiwiteit van die mens moet eweneens in-een gedink word. So word die geskiedenis as die terrein van die menslike handeling terselfdertyd die terrein van God se openbaring en die mens se vooruitgang en prestasies word die proses waarin die heil tot stand kom. In die sogenaamde tyd “na die dood van God” bied dit dus die moontlikheid om oor God te praat sonder om daarby enige voorstelling van God te maak waarby Hy buite of selfs bokant of teenoor die sigbare werklikheid “gegenständlich” aanwesig sou hoef te wees. Van God kan gepraat word as die toekoms, as die heil self, of as die mag wat alles vanuit die toekoms trek na die salige voleinding wanneer alle teëstellinge opgehef sal wees in die groot éénheid en harmonie van die punt omega. Dit is nie sonder rede dat dit so moeilik is om vas te stel wat Teilhard presies met die punt omega bedoel nie, want in werklikheid is die punt omega die eindpunt van die menslike evolusie, die volheid van die heil en terselfdertyd ook God. God val immers saam met die heil. Dit is nog iets anders as om te sê dat God saamval met die werklikheid in sy evolusionêre ontwikkeling. ’n Mens sou kon verdedig dat daar by Teilhard geen identifisering van God en die ontwikkelende werklikheid is nie, dat God die werklikheid transendeer, maar hierdie transendensie beteken dat God soveel meer is as die huidige werklikheid en telkens meer sal wees as die graad van heil wat aan hierdie kant van die punt omega beleef kan word. In dié sin is God die perspektief waaronder die geskiedenis van die aardse en menslike werklikheid vanuit die geloof beskou moet word.
Wanneer dit waar is, beteken dit dat daar geen onderskeid meer gemaak hoef te word tussen die “spesiale heil” waaraan die Christene of die kerkmense deel sou hê, en die heil waaraan almal deel het kragtens die vooruitstuwende mag van die evolusie nie. Almal wat meewerk aan die vooruitgang van die wêreld en die vermensliking van die bestaan, werk mee aan die heil en is daarmee ook betrokke in die heil self. Alleen al vanweë hierdie gesigspunt sou Teilhard vir die moderne teologie interessant gewees het, want nog nooit in die geskiedenis was die aandele van die kerk as instituut in die teologie so min werd as vandag nie. Die gedagte dat daar buite die kerk geen heil is nie, is ’n onverteerbare brok vir menige moderne teoloog. Alles word dan ook onderneem om in die naam van die bestryding van die sogenaamde Griekse dualisme die onderskeid tussen kerk en wêreld tot die minimum te reduseer of selfs uit te wis. As daar geen spesiale heilsgeskiedenis is nie, maar as die wêreldgeskiedenis in sigself heilsgeskiedenis is; as daar geen onderskeid tussen die Koninkryk van God as die toekomstige werklikheid is wat God ons skenk én die koninkryk van die humanitêre mens wat besig is om langs evolusionêre weg tot stand te kom nie, dan is daar ook ten diepste geen grond meer vir die afsonderlike bestaan van die kerk as instituut nie – of dit moet hoogstens ’n eksemplariese herinnering wees aan die feit dat die hele werklikheid sakramenteel is in dié sin dat alles besig is om Christus te word soos die brood in die eucharistie volgens die Rooms-Katolieke geloof telkens Christus word. Die feit dat die heil by Teilhard veel meer is as die heil van die siel; die feit dat die heil ook kosmiese dimensies het en nie, soos by die eksistensialistiese teologie, versmal mag word tot die “pro me” nie, sal deur elke gereformeerd-denkende mens verwelkom word. Maar die manier waarop die kosmiese aard van die heil by hom uitgewerk word, beteken ’n vertekening van wat die Bybel onder verlossing en dus ook onder heil verstaan.
Die aansluiting wat Teilhard by die moderne teologie, maar ook by moderne ontwikkeling in marxistiese kringe geniet, hang ten nouste daarmee saam dat hy op ’n formidabele manier tegemoet kom aan die wyse waarop die geskiedenis, die menslike aktiwiteit en die kategorie van die toekoms in die hedendaagse denke aan weerskante van die “ystergordyn” ’n rol speel. Die feit dat daar by hom ’n fynsinnige verbintenis gelê word tussen ’n vorm van materialisme én ’n vorm van geloof in ’n geestelike dimensie in die werklikheid; die feit dat hy vir die menslike verantwoordelikheid en “engagement” in die stryd om ’n bewoonbaarder wêreld ’n eervolle plek kan inruim as ’n stryd wat meewerk aan “die koms van die Koninkryk”, sonder dat hy daarby van daardie mens ’n bekering in enige ander sin hoef te vra as die bekering tot die aanvaarding van verantwoordelikheid in hierdie aardse werklikheid; die feit dat hy die kategorie van die toekoms, wat altyd al vir die marxisme belangrik was en in die jongste tyd vir bepaalde moderne teoloë (hoofsaaklik vanweë hulle gesprek met die marxisme) van die allergrootste betekenis geword het, tot ’n hoof-element in sy beskouings gemaak het – dit alles maak die aandag wat hy geniet, ten volle begryplik. Terselfdertyd is hierdie belangstelling simptomaties van ’n ontwikkeling in die moderne teologie waarvan ons deeglik kennis sal moet neem, omdat dit na alle kante implikasies het, haas alle begrippe met nuwe inhoude vul en tot in die mees praktiese sin konsekwensies vir die kerk en die Christendom gaan hê.
In die kritiek wat ons teen die denke van Teilhard de Chardin sal moet lewer, sal dit nie maar net kan gaan om dinge soos die volledige hipotetiese karakter van sy grondstellings of om bepaalde immanente denkswakhede in sy konsepsie nie – hoe noodsaaklik dit ook is om die aandag op hierdie dinge te vestig. Dit gaan agter hierdie dinge om méér as die konkrete vormgewing van sy gedagtes. Dit gaan om ’n byna ondefinieerbare klimaat en om ’n geestelike rigting wat die karakter van geloofsoortuigings dra en nie prysgegee word wanneer op bepaalde logiese of wetenskaplike swakhede gewys word nie. Van hierdie algemene gees merk ons byvoorbeeld die invloed in verskillende dokumente van die Rooms-Katolieke Kerk, ondanks die feit dat Teilhard deur die leidinggewende organe van die kerk herhaaldelik as onregsinnig bestempel is. Selfs in ’n studiedokument van die Wêreldraad van Kerke, God in Nature and History (Bristol, 1967) merk ’n mens duidelik dieselfde tendens, sonder dat die naam van Teilhard ook maar êrens genoem word. Juis waar dit hierby gaan om oortuigings wat hulleself aandien as ’n nuwe sleutel om die boodskap van die Skrif beter te verstaan, sal hier ’n konfrontasie moet plaasvind waarin die vraag beantwoord sal moet word of só oor God en die aard van Sy heil en of só oor die openbaring gespreek kan word as wat hier eksplisiet en implisiet gebeur. Dit is duidelik dat ons hier te make het met ’n nuwe vorm van omstrengeling van die Christelike waarheid deur wysgerige tendense wat enige tyd net so “metafisies” is as die veel-gesmade metafisika van die tradisionele teologie. En hoewel dit noodsaaklik is om Teilhard self nie alles in die skoene te skuiwe wat in die latere ontwikkelinge in die teologiese denke na vore gekom het nie – by homself is daar elemente van mistiek wat ’n eie aard dra en word die aard van die heil ook nie op dieselfde wyse beperk as wat dit ná hom sou gebeur nie – sal dit tog nodig wees om in die lig van die waardering wat daar vandag vir hom bestaan, te vra na die werklike en diepste motiewe van sy denke. Dit is hoog tyd dat ons ’n deeglike studie in hierdie verband ontvang om ’n weg deur die struikgewas te open.
NOTA: Die geskrifte van Teilhard de Chardin word in ’n Nederlandse vertaling gepubliseer in die reeks Bibliotheek Teilhard de Chardin by die uitgewersmaatskappy Het Spectrum in Utrecht en Antwerpen. Vir die leser wat hom wil leer ken, is dit die maklikste om te begin met die lees van sy twee werke: Het Goddelijk Milieu (Le Milieu Divin) en Het Verschjinsel Mens (Le Phénomène humain). Enkele oriënterende werke wat as inleiding in die denke van Teilhard de Chardin kan dien, is bv. P. Smulders, Het Visioen van Teilhard de Chardin, Desclée de Brouwer, Brugge/Utrecht, verskillende herdrukke sedert 1962; B. Delfgaauw, Teilhard de Chardin, Het Wereldvenster, Baarn, dertiende druk in 1968, ook in Engels vertaal onder die titel Evolution; G. Crespy, La pensée théologique de Teilhard de Chardin, in Nederlands vertaal onder die titel Het theologisch denken van Teilhard de Chardin, uitgegee in die Aula-reeks van Het Spectrum, 1966; J. J. Degenaar, Evolusie en Christendom, ’n Opstel oor Teilhard de Chardin, Simondium-uitgewers, Kaapstad, 1965; J. J. Duyvené de Wit, A new Critique of the Transformist Principle in evolutionary Biology, Kok, Kampen, tweede druk 1965; S. M. Daecke, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1967; H. M. Kuitert, God in de Wereld, Geref. Theol. Tijdschrift, 1969, 259 e.v.; H. A. M. Fiolet, Vreemde Verleiding, Lemniscaat, Rotterdam, 1968, 187 e.v.