VERDEELDHEID ONDER BROERS
Gedagtes oor die gemeenskaplike erfenis
en die huidige verskille tussen die
Ned Geref Kerk en die Geref Kerke in SA
in Dr Howard du Toit en dr Paul Kruger (Red). 1990. Geroep tot eenheid. Gesprekke ter wille van die heling van die breuk tussen die GKSA en NGK. NGKerk-Boekhandel, 1990, p 31- 44
Selfs geringe verskille tussen mense wat naby aan mekaar is, word meesal pynliker ervaar as groot verskille met vreemdes. Hoe groter die eksistensiële betrokkenheid tussen hulle is, hoe minder kan hulle dit aanvaar om met mekaar te verskil. Klein verskille lyk dan maklik onoorkombaar groot. Groot gebiede van ooreenstemming word misgekyk en op die punte van verskil word só sterk gekonsentreer dat dit later lyk asof daar onoorbrugbare klowe tussen die partye gaap.
Iets van hierdie soort situasie bestaan ook in die verhouding tussen die NGK en die GKSA. Dat hulle ’n groot gemeenskaplike erfenis deel, sal deur niemand ontken word nie. Albei kerkgemeenskappe stam uit die Reformasie, en dan spesifiek die gereformeerde flank daarvan. Nog nader: albei leef uit die tradisie van die Nederduitse vertakking van die gereformeerde Protestantisme. Albei betuig hul gehegtheid aan die drie Formuliere van Eenheid van die Nederlandse Kerke. Oor geslagte heen het albei die invloed ondergaan van dieselfde liturgiese formuliere wat hul oorsprong in die gereformeerde Palts gehad het. Nog steeds sing hulle dieselfde Psalms – eers in die Nederlandse vorm, en nou al dekades lank in die beryming van Totius. Kerkregtelik staan albei binne die gereformeerde tradisie. Kerklike samewerking blyk steeds vir die twee kerke op talle terreine moontlik en selfs maklik te wees.
Wat meer is, die teologiese verskille tussen die twee kerkgemeenskappe het veral sedert die twintigerjare van ons eeu baie geringer geword. Dit hang saam met die invloed wat op albei uitgeoefen is deur die kontak met die Geref. Kerken in Nederland. Sedert daardie tyd het leidende teoloë uit albei kerke die afronding van hul teologiese opleiding aan die Vrije Universiteit in Amsterdam ontvang. Voorgeskrewe boeke by albei se teologiese opleidingsentra het dikwels uit die kringe van die Geref. Kerken in Nederland gekom.
Veral vir die NGK het dit ’n inniger kontak beteken met die soort teologiese klimaat waarbinne die GKSA al sedert die vorige eeu gelewe het. Dit het ’n groot mate van teologiese konvergensie tussen die twee kerkgemeenskappe tot gevolg gehad. Iemand wat van buite kyk, moet dit bepaald moeilik vind om te begryp waarom daar vir hulle sulke onoorkomelike probleme op die weg van vereniging 31 is dat die gesprekke van die Tussenkerklike Kommissie na al die jare eintlik nog geen betekenisvolle vrug opgelewer het nie.
Dit is te meer teleurstellend omdat hierdie twee kerke dit met mekaar eens is dat die afsonderlike bestaan van drie Afrikaanse gereformeerde kerke nie ’n onskuldige saak is nie, maar as ’n sondige verskeurdheid van die kerk gesien moet word. Op grond daarvan kan verwag word dat hulle die gesprek oor eenheid met mekaar in dodelike erns sal voer met die begeerte om werklik tot eenheid te kom.
Die gebrek aan vordering in die gesprekke oor eenheid word alleen verstaanbaar as ons begryp dat wat hulle verdeel, nie soseer verskille oor teologie en belydenis is wat langs die weg van leergesprekke opgeklaar kan word nie. Dit het eerder te make met wat ons die tradisie van die kerke kan noem, waaronder ons in hierdie geval moet dink aan sake soos geloofsbelewing en vroomheidstipe wat neerslag gevind het in ’n histories gevormde kerklike styltipe. Hierdie soort verskille is dikwels moeilik definieerbaar, omdat hulle nie slegs met die rasionele en kognitiewe dimensies van ons instemming met die belydenis te make het nie, maar ook met ons verwerking daarvan in ons ervaring en lewenshouding. Dit gaan om groepsidentiteite wat uitdrukking vind in dinge soos instelling, lewensuitkyk en godsdienstige ligging.
Saamgevat: dit gaan om die verskynsel van pluraliteit binne die kerk. Dit is die soort verskille wat goedskiks binne die één kerk van Christus kan voorkom. Hierdie twee kerkgemeenskappe moes nooit van mekaar geskei gewees het nie, omdat hulle basies dieselfde geloofsoortuiging het. Die soort gesprekke wat tussen hulle gevoer word, kan tussen lidmate binne dieselfde kerkgemeenskap gevoer word, sonder dat dit hul eenheid hoef te bedreig. Sulke gesprekke sou ook baie vrugbaarder kon wees as dit gesprekke binne dieselfde huis was waarby die onderlinge eenheid nie in geding is nie.
Soos sake egter tans staan, word kerkeenheid noodwendig verkeerd verstaan, asof dit iets is wat alleen moontlik is waar daar volledige uniformiteit on ooreenstemming tussen die betrokkenes bestaan. Waar dit die geval is, word die groepsidentiteite verhef tot kriteria vir die eenheid van die kerk. In der waarheid kom dit daarop neer dat aan mekaar gesê word: Word eers soos ek is, anders kan ek jou nie as broer aanvaar nie. Teologiese argumente kan in so ’n situasie maklik as verdedigingsmeganismes vir die behoud van die eie groepsidentiteit funksioneer. Daar duik dan altyd weer nuwe redes op waarom die bestaande geloofseenheid nie ernstig opgeneem en uitgeleef kan word nie.
Die gesprekke sal nie tot eenheid kan lei nie solank nié aanvaar word dat daar binne die eenheid van die kerk ruimte vir verskeidenheid in geloofsbelewing en vroomheidstipe is nie. As ons egter glo dat die eenheid van die kerk ‘n uitdrukking van sy katolieke karakter is, is die werklikheid van pluraliteit binne die een kerk 32 vir ons vanselfsprekend en daaroor behoort tussen die kerke eintlik geen verskil te wees nie.
Die vraag is of ons hierdie standpunt in die praktyk aanvaar. Hoewel ons bely dat alle gelowiges deur die Heilige Gees in die een liggaam van Christus verbind word, en dat die eenheid van die kerk almal moet omval, selfs al bestaan daar tussen hulle allerlei sosiale, psigiese en kulturele verskille, blyk dit in die praktyk dat daar in baie Protestantse kerkgemeenskappe ’n seleksie plaasvind volgens die beginsel van soort soek soort. Die neiging om kerklike gemeenskap in ’n groot mate te laat saamval met natuurlike affiniteite soos sosiale of psigiese aanpasbaarheid, is altyd by ons aanwesig.
Sosiale en historiese faktore oefen intussen ’n groot invloed uit op geloofsbelewing en vroomheidstipe, wat op hul beurt weer ’n rol speel in die aksente wat in die geloofsverstaan gelê word. So ontstaan daar onvermydelik groeperinge binne die Christelike kerk. Dit was altyd die geval – die briewe van die Nuwe Testament toon dat daar reeds gedurende die apostoliese tydperk sulke verskille tussen die gemeentes was. Die kerk was nooit ’n uniforme grootheid nie. Die verskille tussen Joods-Christelike en heiden-Christelike gemeentes het nie slegs met teologiese insigte te make gehad nie, maar ook met die feit dat hulle in twee verskillende wêrelde geleef het en dus verskillend op dieselfde evangelie gereageer het. Later sien ons groot verskille in vroomheidstipe en teologiese aksente tussen die Westerse en die Oosterse kerke na vore tree, net soos in die sestiende eeu ook tussen die Lutherse en gereformeerde takke van die Reformasie, ondanks die feit dat hulle uit dieselfde grondoortuigings geleef het.
Hierdie verskille in geloofsbelewing en vroomheidstipe moet nie as iets ongewens beskou word nie. Die katolisiteit van die kerk het immers juis te make met die volheid van die skepping en die historiese gang van die evangelie in die wêreld met sy verskeidenheid van volke en kulture, situasies en ervarings. Daarom bestaan daar ruimte in die kerk vir verskeidenheid of pluraliteit. Pluraliteit in geloofsbelewing, spiritualiteit en selfs aksente in die geloofsverstaan bring ongetwyfeld ’n element van spanning in die bewaring van die eenheid van die kerk mee, maar mag nie die eenheid van die kerk bedreig of ophef nie. Verskille wat op hierdie vlak lê, is nie genoegsame rede om die eenheid van die kerk te verbreek of die verskeurdheid van die kerk te kontinueer nie. In ’n groot mate is die kerklike verskeurdheid die gevolg van sondige ongeduld en die onvermoë om op die regte wyse met die verskynsel van pluraliteit om te gaan.
II
Die idee dat die kerk ’n genootskap van soortgenote en gelykgesindes is, stam uit die agtiende eeu. Dan verskuif die klem vanaf die objektiewe geloofsinhoud na die 33 subjektiewe geloofservaring. Die idee van die kerk as katolieke vergadering van alle gelowiges in Christus word verruil vir die idee van ’n vereniging wat uit mense bestaan wat uit eie innerlike oortuiging en vanweë eenheid in geloofsbelewing saam hoort (Barth 1952:43 e.v.). Só ontstaan daar ’n groot verskeidenheid kerke naas mekaar om saam te val met die verskeidenhede van spiritualiteit. Die katolisiteit van die kerk word prysgegee of vergeestelik in die idee dat die veelheid van kerke tog geen afbreuk doen aan die eenheid van die onsigbare kerk nie.
As verlengstuk van hierdie siening kom die idee na vore dat die pluriformiteit van die kerk ruimte daarvoor bied dat ’n groot aantal kerke nans mekaar kan bestaan, sonder dat dit as ’n verskeurdheid van die kerk ervaar word (Kuyper 1904:227 c.v.). Die veelheid van kerke word as openbaringe van die kerk van God verstaan en die dringende appèl van die Skrif om die eenheid van die kerk te bewaar, word nie meer gesien as van toepassing op die institutêre bestaan van die kerk nie. Terselfdertyd word dit moontlik om te ontkom aan die gevaar om op ’n sektariese wyse die eie kerkformasie as die enigste ware kerk van Christus te beskou. Dit gaan immers nie meer soseer oor die vraag na die ware of die valse kerk nie. Die meeste kerke word as ware kerke beskou, maar hulle word as minder suiwer as die eie kerk geklassifiseer en dit is afdoende grond om eenheid met hulle af te wys. Halle kan in ’n gees van vriendelikheid bejeën word en daar kan met hulle saamgewerk word. Daar is egter geen drang om eenheid met hulle te soek nie, want dit sou onnodige spanning teweegbring in die lewe van die homogene en uniforme groep waarin ’n mens tuis voel.
Dit is iets totaal anders as die reformatoriese siening van die eenheid van die kerk soos dit deur Calvyn verstaan en in ons belydenisskrifte veronderstel is (Inst. IV.1; NGB 27). Daarvolgens rus die eenheid van die kerk in Christus as die een Hoof en Verlosser van sy liggaam en word dit openbaar in die geloofseenheid wat gegee is met die gemeenskaplike verbondenheid aan Christus. Dié eenheid is uiteraard ’n geestelike eenheid, maar dit is nie slegs ’n onsigbare eenheid nie. Dit moet in die gemeenskap van die heiliges en ook in die sigbare bestaan van die kerk uitdrukking vind. Dit mag nie verbreek word om allerlei redes nie, selfs nie eens as daar allerlei swakhede aan die kerk kleef nie.
Dit is bekend dat Calvyn bereid was om hierdie standpunt ver te voer. Nijenhuis het aangetoon dat Calvyn uitgegaan het van die eenheid en ondeelbaarheid van die sigbare en die onsigbare kerk. Die eenheid van die sigbare kerk moet volgens Calvyn bewaar word oral waar daar ’n gemeenskaplike belydenis van die waarheid van die evangelie is. Calvyn het die vashou aan die waarheid van die evangelie egter nie op ’n eng konfessionele wyse verstaan nie. Ook by verskil in konfessie kan die eenheid nog bewaar word, mits daar maar eenheid in die fundamentele artikels van die geloof is. Verskille in liturgie en kerkorde was vir Calvyn nie 34 genoegsame grond vir verbreking van die eenheid waar daar ’n gemeenskaplike geloofsverbondenheid bestaan het nie (Nijenhuis 1959:275-308).
Nauta skryf dat dit uit die geskiedenis van Calvyn se omgang met die kerk in Genève blyk hoe sterk sy afkeer van elke skisma was. Vir hom was die Reformasie nie ’n skisma wat deur die Hervormers veroorsaak is nie. Die verbreking van die eenheid met die Katolieke Kerk was die gevolg daarvan dat die ware evangelie uit die kerk geban is. Binne die kring van die reformatoriese kerke het Calvyn geen moeite ontsien om hom vir die bewaring van die eenheid te beywer nie, selfs al was daar soms lastige verskille wat die eenheid bedreig het (Nauta 1965:131-156). Calvyn het die eenheid van die kerk nie as uniformiteit verstaan nie, maar as ’n openbaring van die katolisiteit van die kerk wat verskeidenheid kan omvat.
Die kerk is geen vrywillige saak of menslike organisasie wat volgens die beginsel van soort soek soort ingerig mag word nie. In die kerk kan ’n mens nie jou eie broers en susters kies nie – hulle word aan jou gegee deur geboorte in die huisgesin van God. ’n Mens mag ook nie wegloop van broers en susters wat om die een of ander rede volgens jou mening nie by jou pas nie. So min as wat kultuur of ras, taal of klas die grense van die kerk mag bepaal, net so min mag die eie vorm van geloofsbelewing van ’n bepaalde groep dit doen. Slegs as die eenheid van die kerk inherent reeds vernietig word deur totale afvalligheid van die evangelie en die gelowiges deur die valse kerk uitgeban word, mag van die kerk as historiese werklikheid weggegaan word, omdat dit in werklikheid dan nie meer die kerk van Christus is nie.
Die eenheid van die kerk soos die Nuwe Testament dit teken, is ’n dinamiese en juis daarom ’n voortdurend bedreigde saak. Dit kan spanning meebring en onderlinge verskille binne die kerk kan dikwels stryd veroorsaak. Solank die fundamentele geloofseenheid binne die geheel bewaar word, dien ook hierdie onderlinge worsteling met die waarheid die opbou van die liggaam van Christus. Wie te gou meen dat hy van die medebroeders niks meer kan leer nie en dat wie met hom verskil, nie meer in die waarheid kan staan nie, mis die geduld en die liefde wat vir die bewaring van die eenheid van die kerk noodsaaklik is.
Wanneer daar geen ruimte meer binne die kerk is vir die katolieke volheid van verskeidenheid nie; wanneer eenheid met uniformiteit gelyk gestel word; wanneer daar in die kerk nie meer onderskei word tussen die fundamentele waarin almal dit om Christus ontwil met mekaar eens moet wees en die nie-fundamentele waarin daar wel verskil kan wees nie, is dit onmoontlik om die eenheid te bewaar. Dan ontstaan daar of ’n soort kerklike indifferentisme waarin elke groep maar na goeddunke ’n eie kerk kan stig (soos in Amerika so dikwels gebeur) of daar ontwikkel ’n skismatieke gees wat kerklike gemeenskap opsê op grond van ondergeskikte punte. Dit kan soveel makliker gebeur wanneer die grens tussen kerke nie meer met die onderskeiding tussen ware kerk en valse kerk saamval nie, 35 maar saamval met die onderskeiding tussen suiwer en minder suiwer. Dan word in die naam van die suiwerheid kerklike gemeenskap met andere opgesê op gronde wat werklik nie kerkskeidend behoort te wees nie. As suiwerheid en waarheid dan boonop met mekaar vereenselwig word, word die eenheid van die kerk waarvoor Christus gebid het, in die naam van waarheid afgewys, sonder dat genoegsaam besef word dat ook die eenheid van die kerk deel is van die waarheid waarby die kerk moet leef.
III
Die verskille wat in die negentiende eeu sterk na vore getree het by die ontstaan van die GKSA het gesentreer rondom sake soos die gesangekwessie, onbehae oor die soort prediking en geestelike ligging van die NGK en die NHK, ongelukkigheid oor die hantering van die beswaardes en veral later ook kritiek teen die kerkregtelike afwykings van die NGK en die NHK. Uit die gesigspunt van die GKSA was dit voldoende om die eenheid van die kerk te verbreek. Die afgelope 130 jaar is die goeie reg en noodsaaklikheid van hierdie afskeiding van die GKSA verdedig as daad van reformasie. Vir die besef van die GKSA is daar ongetwyfeld vandag nog talle goeie redes waarom eenheid met die NGK uitgeslote is.
Dit is nie ons bedoeling om hier op die geskiedenis in te gaan nie. Tog kan ons ook nie die geskiedenis heeltemal buite rekening laat nie, want egte eenheid sal eers gebore kan word uit ’n diepgaande versoening tussen die kerke, wat nog iets anders is as ’n wellewende omgang met mekaar. Versoening veronderstel egter dat ons wedersyds sal moet bely dat ons gesondig het deur die eenheid van die kerk te verbreek en die verdeeldheid so lank te laat voortbestaan. As so ’n gedagte vir ons absurd lyk omdat ons dink dat ons niks het om te bely nie, is ons nog nie gereed vir die soort versoening wat vir die eenheid van die kerk nodig is nie. Daarom is dit nodig om ook ’n bietjie terug te kyk na die geskiedenis, omdat dit daartoe kan bydra om ons te laat besef dat die blaam vir die verskeurdheid van die kerk nie op slegs een van die betrokke partye gelê kan word nie, en dat ons van weerskante vandag met groter mildheid as wat vroeër miskien moontlik was, na die hele historiese situasie van destyds moet kyk.
Wat die NGK betref, is daar vandag ’n groter openheid as ooit tevore om die skuld van die verlede te erken. Die NGK besef maar alte goed – mede ook vanweë die invloed wat die GKSA en die Geref. Kerken in Nederland op sy teologiese denke gehad het dat die besware van die Gereformeerdes destyds nie van alle grond ontbloot was nie. Rede tot roem oor sy situasie in die negentiende eeu het die NGK beslis nie. Dit was nie ’n hoogtepunt in die geskiedenis van die reformatoriese kerke nie, en die NGK was hierop geen uitsondering nie.
Dit moet in ’n groot mate in verband gebring word met die erfenis wat van die 36 Nederlandse moederkerk ontvang is. Ons moet die Gereformeerde Kerk in Nederland nie veridealiseer nie. Die kieme van verwording en verval was van die begin af in die vaderlandse kerk aanwesig, soos die geskiedenis sedert die sewentiende eeu duidelik genoeg leer. Leerstellig was daar allerlei invloede wat middelpuntvliedend gewerk het. Die gees van toleransie aan die een kant en konventikel-vroomheid aan die ander kant het in elke geval die eenheid van die kerk bedreig. Die Dordtse Sinode was ’n oorwinning oor die Arminianisme, maar leerstellig en kerkregtelik was die neerslag daarvan nie na wense nie (Ten Zijthoff 1987-9-24).
Die kerk aan die Kaap het heelwat probleme uit Nederland geërf. Selfs al het dit vanweë die afstand en die betreklike isolasie relatief konserwatiewer gebly as die kerk in Nederland, kon dit tog nie ontkom aan die Nederlandse invloede nie. In die negentiende eeu kom dit na vore in ’n algemene klimaat van slapheid en gebrek aan besef van wat die gereformeerde belydenis en lewensbesef eintlik beteken. Die tekort aan teologiese diepte kom onder meer na vore in die spiritualiteit van die Nederlandse Evangelische Gezangen wat op meer as een punt ’n matige neerslag van die gees van die Verligting vertoon het. Dat die kerk aan die Kaap die gesange sonder kritiese toetsing eenvoudig ingevoer het, is nie ’n bewys van groot teologiese erns of wysheid nie.
Die NGK het in die negentiende eeu eenvoudig nie die geestelike en teologiese skerpsinnigheid gehad om duideliker te onderskei waarop dit aankom nie, ondanks die feit dat hy self ook probleme gehad het met die vrysinnigheid wat deur sommige van sy predikante uit Nederland saamgebring is. Die opening van die Kweekskool te Stellenbosch in dieselfde jaar waarin die GKSA tot stand gekom het, het direk saamgehang met die verset in die NGK self teen die liberale karakter van die teologiese opleiding in Nederland en die neerslag wat dit in die NGK begin kry het. Vandaar ook die stryd teen die liberalisme wat in ’n groot mate gewen is. Dit is egter waar dat dit grootliks te danke was aan die invloed van die Skotse evangelikalisme met sy metodistiese inslag, en nie soseer aan egte kennis van en insig in die ware aard van die gereformeerde teologie nie, al was die begeerte ook daar om by die Skrif te bly (Hanekom 1951).
Ook kerkregtelik is die NGK diep geraak deur die invloede wat uit Nederland na die Kaap oorgedra is. Al kan ’n mens ter versagting aanvoer dat die soort kerkreg van die Algemeen Reglement in die Kaap veel minder skade gedoen het as in Nederland, ook omdat dit vermeng gemaak het met elemente van die Skots-presbiteriaanse tradisie wat die kollegialisme getemper het, bly dit nog steeds iets waaroor ’n mens moet treur. Die NGK sou ongetwyfeld suiwerder en meer kerklik gedink en opgetree het as hy by die Dordtse kerkorde gebly het.
Die NGK moet ook erken dat daar in die wyse waarop die beswaardes rondom die gesangekwessie hanteer is, verkeerd opgetree is. Daar kan aanvaar word dat die NGK nie simpatiek genoeg geluister het, nie die erns van die besware verstaan 37 het nie, nie die tweede myl wat van hom verwag kon word geloop het nie, en nie altyd die liefde en geduld aan die dag gelê het wat van die kerk in so ’n situasie verwag kan word nie (Moorrees 1937:812 e.v.).
Miskien is die slegste van alles nog dat sommige van die leiersfigure in die NGK nie genoeg kerklike besef gehad het om die erns van so ’n kerklike breuk te begryp nie. Iemand soos Andrew Murray wat self uit ’n tradisie van ’n afskeiding in Skotland gekom het, het die heengaan van die Doppers maar as ’n soort bedekte seën beskou, omdat die NGK met sy bediening volgens hom hulle tog nooit werklik kon bereik nie. Veel trane is dus ook nie oor die verbreking van die eenheid van die kerk gestort nie (Moorrees 1937:857).
IV
Die vraag is hoe die GKSA hierdie belydenis van die NGK sal ervaar. In die verlede het teoloë van die GKSA graag die selfkritiek van Ned. Geref. teoloë as ’n bevestiging daarvan gesien dat hulle tog eintlik volkome gelyk gehad het om destyds die eenheid van die kerk te verbreek. Klaarblyklik verstaan hulle dan nie dat die bereidheid tot selfkritiek by die NGK juis hul sekerheid oor die regmatigheid van die afskeiding van 1859 en die voortgesette handhawing daarvan ondermyn nie.
Die groot gevaar waaraan die GKSA blootgestel is, is dat hulle in die versoeking kan wees om voortdurend hul eie bestaan teenoor en naas die NGK te regverdig. Dit kan hulle van die vryheid berowe om te erken dat daar ook ’n element van gebrekkige insig en selfs skuld aan hul eie kant aanwesig was. Is dit nie so dat, as ons vandag met ’n beter perspektief na die negentiende eeu terugkyk, ons moet erken dat ook die beswaardes van destyds kinders van hul tyd en van die gees van die negentiende eeu was nie? Ook hulle was in ’n bepaalde sin die produk van omstandighede en invloede wat hul optrede gestempel het, waarvan ons vandag moet sê dat dit in meer as een opsig teologies gebrekkig was.
Die negentiende eeu was wêreldwyd ’n eeu van afskeidings van die gevestigde kerke. Aan die goeie motiewe van diegene wat op hierdie wyse probeer het om die suiwerheid van die kerk te bewaar, hoef niemand te twyfel nie, maar oor die teologiese korrektheid van die wyse waarop hulle dit gedoen het, mag tog seker ’n paar vrae gevra word.
’n Mens sou met name kon vra watter kerkbegrip by hulle gefunksioneer het en hoe dit vergelyk met wat Calvyn self oor die eenheid van die kerk geskryf het. Veral Gereformeerdes van Nederlandse afkoms moet hierdie vraag onder oog bring. Die teologiese ontwikkeling in Nederland na die Dordtse sinode was nie sonder meer suiwer nie. Daar het ’n soort Dordtse ortodoksie ontwikkel wat allermins gelyk gestel kon word met die gees en teologie van Calvyn self. Die 38 opkoms van die Nadere Reformasie met sy sterk piëtistiese inslag het onder meer gelei tot die ontstaan van die subjektivisme van die konventikel-Christendom met sy swaar aksente op die uitverkiesing en die bevinding, Puriteinse presisie en ’n eie tipe godsvrug. Baie van diegene wat in verset was teen die gees van die eeu soos dit in die liberale denke na vore gekom het, het hulle aan Dordt geheg, maar was op hul beurt gevange in ’n geestesontwikkeling wat op gespanne voet met die teologiese posisie van Calvyn en die gereformeerde belydenisskrifte verkeer het (Graafland 1987:257-273).
Rypgemaak in die gees van die konventikels met hul eie soort vroomheid, was dit vir hulle uiteindelik nie so moeilik om te breek met die kerk nie. Die Afskeiding van 1834 het uiteraard geestelik en saaklik gelyk gehad in hul worsteling teen die vrysinnigheid in die NHK en sy groeiende onvermoë om uit die ban van die bestuursapparaat van 1816 weg te breek ten einde die ware leer te handhaaf (Volger 1946). Dit het egter te weinig besef gehad van wat Calvyn verstaan het onder die katolisiteit van die kerk. Die gees van die eeu was te individualisties om te verstaan dat ’n mens aan die verwording van die kerk kan ly, en tog nog aan die eenheid van die kerk moet vashou.
Dieselfde gees wat in die kollegialistiese kerkreg sy neerslag gevind het (die kerk is ‘n genootskap van gelykgesindes) het ook sy tol geëis by die ortodokse groepe, al het hulle dit nie besef nie. Die kerk is eenvoudig nie meer op dieselfde wyse as in die Reformasie verstaan nie. Trouens, die begrip reformasie het self ’n semantiese verskuiwing ondergaan. In die sestiende eeu het dit gegaan om die reformasie van die bestaande kerk, maar in die negentiende eeu is dit verstaan as die uittrede uit die bestaande kerk om ’n kerk te stig wat ’n restourasie van die reformatoriese kerk van weleer sou wees. Die breuk tussen die beswaardes en die kerk is nie sonder meer op hulle afgedwing deurdat die kerk as valse kerk hulle uitgeban het nie, maar hulle het ’n eie “symbolic universe” (Hexham 1975:74-75) daarop nagehou wat vir hul groepsidentiteit bepalend was. Sosiale faktore en ’n eie vorm van vroomheid en geloofsbelewing het uiteindelik ’n groot rol gespeel en hul breuk met die kerk eintlik onafwendbaar gemaak.
As ons vandag terugkyk na die Afskeiding en Doleansie in die Nederland van die negentiende eeu, kan ons nie anders as om diep dankbaar te wees oor die magtige invloed wat ten goede daarvan uitgegaan het nie. Hulle het vir ons ’n stuk van die gereformeerde waarheid bewaar en ons gestimuleer om terug te keer na die erfenis van die Reformasie (Volger 1954). Ons mag egter nie ons oë daarvoor sluit nie dat daar in albei gevalle ook faktore in die spel was wat die vraag laat ontstaan of hulle deurgaans reformatories opgetree het.
Veral die wyse waarop Kuyper teologies en takties die breuk met die Herv. Kerk voorberei en uiteindelik geforseer het, lê nie meer op dieselfde vlak as die Reformasie van die 16e eeu nie. Rondom die Afskeiding is daar wel nog soms na 39 die Herv. Kerk as die valse kerk verwys, maar by die Doleansie is dit eintlik nie meer nodig nie. Kuyper het toe al die beginsel van die pluriformiteit van die kerk aanvaar, waarmee alle pyn weggeneem is uit die verbreking van die band met die Herv. Kerk. Die breuk word dan iets soos die stigting van ’n nuwe party. Liefde vir die Ned. Herv. Kerk het Kuyper nooit gehad nie. Of hy werklik onder die verwording daarvan gely het en of dit vir hom maar net ’n groot verligting was om daarvan los te kom, is ’n ope vraag. Dat daar binne die Ned. Herv. Kerk nog ’n groot menigte van die ware volk van God aanwesig was wat bly stry het vir die reformasie van die kerk, word ignoreerbaar. Calvyn se afkeer van ‘n skisma lê dan ver agter die rug. Kuyper gee Calvyn se visie op die eenheid van die kerk prys en vind dit selfs nodig om NGB art. 27 van ’n nuwe interpretasie te voorsien (Kuyper
1904:229-230).
Hoe opreg die Afgeskeidenes en Dolerendes dit ook al bedoel het, is dit uit die verloop van die geskiedenis duidelik dat hulle met ’n kerkbegrip gewerk het waarvoor uniformiteit in ’n groot mate bepalend geword het (Vlijm 1981: 27-29). Dit het ingrypende gevolge gehad vir die wyse waarop verskil van aksente en interpretasies binne hierdie kerkgroepe weer tot nuwe konflikte en kerkverdeling aanleiding gegee het. Die skismatieke gees wat met hierdie soort kerkbegrip saam gehang het, het die gereformeerd gesindes in Nederland tot ’n skouspel van sinlose verbrokkeling laat ontwikkel (Van’t Spijker 1974). Iets moet êrens in hierdie hele ontwikkeling grondig verkeerd wees – die boom word tog aan sy vrugte geken. Die ongelukkigheid daaroor vorm die agtergrond van Bavinck se bekende rede oor De katholiciteit van Christendom en kerk. En die helfte was hom nog nie vertel nie!
Teen die agtergrond van hierdie ontwikkelinge moet ons nou ook na die totstandkoming van die GKSA kyk. Die gees van afskeiding is vanuit Nederland oorgedra na alle ander kontinente. In Suid-Afrika is die moontlikheid daarvan voorberei deur die geskrifte van die “oude schrijvers” uit die beweging van die Nadere Reformasie. Die kern van die oorspronklike lidmate van die GKSA (die sg. Doppers) was nie net sosiaal ’n eie groepering met ’n sterk konserwatiewe karakter nie, maar het ook ’n eie vroomheidstipe gehad wat direkte aansluiting by die gees van die Afskeiding in Nederland moontlik gemaak het (Spoelstra 1963).
Dit is volkome begryplik dat dit vir hulle moeilik was om tuis te voel in die klimaat van die NGK soos dit in die negentiende eeu ontwikkel het. Enersyds was die NGK nog sterk binne die invloedsfeer van die Ned. Herv. Kerk, en andersyds is dit geïnfiltreer deur die invloede van die Skotse evangeliese vroomheid met sterk botone van die metodistiese revivalisme. Slegs die kontak met ds. Dirk Postma was nodig om hulle te laat oorgaan tot die stigting van ’n eie kerk waarin hul eie vorm van geloofsbelewing gevoed sou kon word (Van der Vyver 1958).
Dat dit vir hulle om ’n eie vroomheidstipe gegaan het waarin daar ’n sterk 40 neerslag van die die gereformeerde belydenis aanwesig was, staan bo enige twyfel vas, maar dit was by hulle ook met ander elemente vermeng. Daar was ’n algemene gees van onvergenoegdheid met die kerk, waarin lank nie alles direk met ’n reformatoriese passie vir die suiwerheid van die kerk te make gehad het nie. Ds. Postma het self ook maar sy probleme met hulle gehad (Van der Vyver 1958: e.v.). Hoe dit ook al sy: die breuk van 1859 was nie ’n kliniese skoon breuk tussen ware kerk en valse kerk nie. Die Doppers het nog minder rede gehad om met die kerk te breek as wat die geval met die Afgeskeidenes in Nederland was. Trouens, die Sinodale Kommissie van die Chr. Afgeskeide Geref. Kerk in Nederland wou juis van ds. Postma weet of hy met ’n goeie gewete kon sê dat hy ’n afskeiding uit ’n valse kerk gelei het, maar daartoe het hy nie sy weg oopgesien nie (Van der Vyver 1958:309-310).
Daar sit ’n stuk tragiek in die geskiedenis van die negentiende eeu. Faktore en invloede het van verskillende kante af op kerk en volk ingewerk. Die skuld vir die breek kan nie slegs op een van die partye gepak word nie. Veral is dit duidelik dat twee verskillende tipes geloofsbelewing, twee vorme van bevinding, twee variasies van piëtisme op mekaar gestuit het – die een swaar en streng, die ander gemoedelik en baie meer oppervlakkig. Niemand van ons sal een van die twee soorte wil verheerlik nie, selfs al kan ’n mens sê dat die gereformeerde piëtisme beter was as die evangelikaliese, omdat dit die uitsig op die genadekarakter van die heil beter bewaar het. Maar of al hierdie dinge saam genoegsaam grond is om die kerk te verdeel en die verdeeldheid van die kerk te kontinueer, daaroor behoort ons vandag seker nie meer te verskil nie.
V
Gelukkig leef ons nie meer in die negentiende eeu nie. Wat tóé gebeur het, is geskiedenis, en ons mag die geskiedenis in sy relatiwiteit deurskou en waardeer, sonder om vir altyd aan die beslissings wat daarin gevel is, gebonde te wees.
Nie een van die twee kerkgemeenskappe is meer wat hulle teen die helfte van die vorige eeu was nie. Dit mag wees dat die GKSA oorspronklik gestempel is deur ’n swaarder vorm van piëtisme as die NGK – dit het intussen verdwyn, hoofsaaklik deur die kontak met die Geref. Kerken in Nederland en die gees van Kuyper. Die NGK het veral gedurende die twintigste eeu ook gereformeerder geword. Sy nouer kontak met die Geref. Kerken in Nederland en die behoudende deel van die Herv. Kerk in Nederland het nie sonder vrug gebly nie. Al worstel die NGK nog steeds met ’n neiging tot die soort spiritualiteit van die Engelse en Amerikaanse evangelikalisme, sou dit tog verkeerd wees om nie te merk hoe dit vanuit eie boesem onder kritiek gestel word en hoe daar intern gestry word om weg te kom van die invloed van die metodisme en alles wat daarmee saamhang nie.
41
Leerstellig en kerkregtelik kan ‘n mens seker nie vandag van die NGK dieselfde sê as in die helfte van die vorige eeu nie. Die GKSA mag dit gerus vir hom toe-eien dat ook sy kritiek die NGK nie onaangeraak gelaat het nie. Hoeveel te meer sou die gereformeerde karakter van die NGK versterk kon gewees het as die Doppers nie destyds uit die kerk weggegaan het nie, maar bly getuig het van die waarheid soos hulle dit gesien het. As hulle vandag soms vlymskerp kritiek teen die NGK uitspreek, behoort hulle te besef dat hulle skuld daaraan het dat die NGK is wat hy is, want in plaas daarvan om aan die reformasie van die NGK mee te help, het hulle hom in die steek gelaat en van buite gekritiseer.
Ook die GKSA is vandag nie meer wat hulle in die vorige eeu was nie. Hulle het teologies ryper en selfstandiger teenoor die verwante groepe in Nederland geword. Hulle word ook nie gekenmerk deur die gees van separatisme en versnippering wat die gereformeerd gesindes in Nederland so geteister het nie. Daar het ’n sterk Bybelse en gereformeerde siening op die eenheid van die kerk in die GKSA na vore gekom. Klaarblyklik het hulle hulself ook ontworstel aan die Kuyperiaanse idee van die pluriformiteit van die kerk wat in werklikheid die bestaande verdeeldheid van die kerk goedpraat en sanksioneer. Daarom is die saak van die eenheid vir die GKSA ’n saak wat groot gewig dra. Die feit dat hulle onder diegene was wat die inisiatief geneem het vir die totstandkoming van die Geref. Ekumeniese Sinode, en dat hulle die standpunt inneem dat die eenheid van die kerk oor die kleurgrens heen in één kerkverband vir alle plaaslike kerke sigbaar moet word, spreek boekdele vir hul begrip van die Bybelse aard van die kerk.
Daarom mag ook verwag word dat hulle meer begrip sal hê vir bepaalde vorme van pluraliteit binne die kerk, veral wanneer dit gaan oor sake soos geloofsbelewing. Hulle moet tog besef dat om in een kerkverband saamgesnoer te wees met Swart Gereformeerdes, eenvoudig pluraliteit in al sy gestaltes tot ‘n Werklikheid binne hul kerkgemeenskap sal maak. Die spanning wat die GKSA van hul lyf af gehou het deur noulettend hul eie spiritualiteit en kerklike styltipe te bewaar, sal noodwendig in die toekoms binne-in hul huis inkom. Maar hoort dit nie tot die eise wat die Koninkryk aan ons stel, om bereid te wees om soos die koringkorrel in die grond te val en te sterwe, om veel vrug te kan dra nie? En sal dit nie vir die GKSA ook ’n verryking kan beteken om “saam met al die heiliges” die liefde van Christus steeds dieper te leer ken nie (Ef. 3:18)?
Natuurlik sal daar baie faktore wees wat spanning laat ontstaan as daar werklik ernstig oor eenwording met die NGK gedink word. Daar heers in die twee kerkgemeenskappe reële verskille in klimaat en instelling. Die GKSA het teologies ’n sterker verbondendheid met die verlede en met spesifieke tradisies uit die verlede. Hulle word oor die algemeen sterker as die NGK gekenmerk deur ’n antitetiese instelling teenoor nuwe ontwikkeling op die gebied van die teologie. Dit hang saam met hul oortuiging dat hulle ’n besondere roeping het om oor die 42 suiwerheid van die leer te waak, aangesien dit iets met hul raison d’ être te make het. ’n Element van suspisie teenoor alles wat nie uit vertroude gereformeerde kringe afkomstig is nie, lê by hulle dus voor die hand. Vir ekumeniese kontakte het hulle weinig gevoel, en ook in verband daarmee stel hulle die eis van onberispelike suiwerheid as voorwaarde vir samewerking.
Daarteenoor is daar by die NGK ’n groter vryheid om teologies kennis te neem van en selfs aansluiting te soek by ’n breër spektrum van die teologiese ontwikkelinge in die Christenheid. Die NGK het veel te danke aan teoloë uit allerlei kerklike agtergrond, veral ook uit die Herv. Kerk in Nederland, wat steeds ’n sterk gereformeerde element bevat. Ekumenies het die NGK homself nog nooit beperk tot die enger kring van afgeskeide kerke nie.
Daarby is daar in die NGK kennelik ook ’n groter openheid teenoor die vraag hoe ons die uitdagings van die moderne wêreld teologies moet ontmoet. As alle opportunistiese en politieke elemente buite rekening gelaat word, is dit duidelik dat die NGK teologies veel meer begrip kan toon vir die huidige worstelinge binne die Geref. Kerken in Nederland as wat die geval met die GKSA is, selfs al staan hy krities daarteenoor. Die worsteling wat tans daar voltrek word, kan in die toekoms eksemplaries word vir die soort worsteling wat ook vir ander kerke in voorlê. Ons dank vir wat God in die verlede deur hulle vir ons gedoen het, behoort tot uitdrukking te kom in ons gebed en ondersteuning in hul tyd van nood, eerder as in ‘n neiging om hulle weg te stoot.
Niemand moet dus dink dat gesprekke oor groter eenheid tussen die kerke maklik sal verloop nie. Ons sal van weerskante moet leer dat die eenheid van die kerk dieper lê as verskille in vroomheidstipe en spiritualiteit, mentaliteit en ligging. Die beginsel van die Reformasie was dat daar eenheid moet wees in die wesenlike en fundamentele, maar ’n groot mate van vryheid in die ander dinge. Die eenheid van die kerk is ’n gawe van die Heilige Gees en terselfdertyd ’n opdrag waaraan ons gehoorsaam moet wees. Ons het geen keuse of ons dit wil soek nie. Dit gaan ook hierin om die vraag na ons gehoorsaamheid.
Hoe inniger ons aan Christus verbonde is in onderworpenheid aan die Woord van God, hoe meer sal ons in die waarheid wandel en hoe nader sal ons aan mekaar kom, sonder dat wat waardevol in ons onderskeie tradisies is, bedreig hoef te word. Dit is alleen die Heilige Gees wat ons so kan laat verander dat ons mekaar in liefde en wedersydse vertroue sal kan vind in ‘n eenheid wat vir God welbehaaglik is.
Bronnelys
Barth, K. 1952. Die Protestantische Theologie im 19 Jahrhundert. Zollikon: Zürich Evang. Verlag.
Bavinck, H. 1968. De katholiciteit van Christendom en kerk. Kampen: Kok.
Graafland, C. 1987. Van Calvijn tot Barth. ‘s-Gravenhage: Boekencentrum.
Hanekom, TN. 1951. Die liberale rigting in Suid-Afrika. Stellenbosch: CSV.
Hexham, L 1975. Totalitarian Calvinism-The Reformed (Dopper) Community in South Africa 1902-1919. Proefskrif Bristol,
Kuyper, A. 1904. De gemeene gratie III. Amsterdam: Höveker en Wormser.
Nauta, D. 1965. “Calvijns afkeer van een schisma”, in: Exauditu verbi. Theologische opstellen aangeboden aan GC Berkouwer. Kampen: Kok. 131-156.
Nijenhuis, W. 1959. Calvinus Oecumenicus. ‘s-Gravenhage: Martinus Nijhoff.
Moorrees, A. 1937. Die Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika 1652-1873. Kaapstad: S.A. Bybelvereniging.
Spoelstra, B. 1963. Die “Doppers” in Suid-Afrika. Kaapstad: Nasionale Boekhandel.
Ten Zijthoff, G. 1987. Sources of Secession. Grand Rapids: Eerdmans.
Van der Vyver, GCP 1958. Professor Dirk Postma 1818-1890. Potchefstroom: Pro Rege.
Van ‘t Spijker, W. 1974. Eenheid in verscheidenheid? De identiteitscrisis binnen de Gereformeerde Gezindte. Kampen: Kok.
Vlijm, JM. 1981. Samen erfgenamen. Kiezen en delen. Kampen; Kok.
Volger, W. 1946. De leer der Nederlandsche Hervormde Kerk 1. Franeker: Wever.
Volger, W. 1954. Om de vrijheid van de kerk. Achtergronden en ontstaan van de Doleantie. Kampen: Kok.