’N KRITIESE BESPREKING VAN JM HASSELAAR SE
KRITIEK OP DIE KERKLIKE ERFSONDELEER,
VERNAAMLIK IN VERBAND MET DIE SKRIFBEWYS
(Hoofstuk XII, Erfzonde en Vrijheid)
(Studiestuk gelewer tydens Jonker se doktorale studie 1953/54 – Ongedateer)
Sedert Pelagius bly die kerklike erfsondeleer een van die leerstukke wat feitlik voortdurend die felste kritiek moet verduur. Via die semi-pelagianisme, Erasmus, Sociniane die Aufklärung en die Remonstrantisme vloei die stroom deur die negentiende-eeuse teologie tot op ons. Dieselfde argumente kom steeds weer na vore, maar daaronder tog weer veral die een: die afwysing van die toerekening van die skuld van Adam aan sy nageslag. Volgens watter reg kan Adam die één kans wat hy verspeel het, en waardeur al sy nakomelinge onder die vloek van die peccatum originale originans te staan gekom het. (Vgl. hiervoor S. Greijdanus, Toerekeningsgrond van het peccatum originans, 1906, p. 9 v. Vir Zwingli in die verband, vgl. P. Wernle, Der Evangelische Glaube nach den Hauptschriften der Reformatoren, II, p. 186 v. As goeie representant van die algemene kritiek van die 19e en begin 20e eeu: H Stephan, Glaubenslehre 1928 p.146 v.) By hierdie beswaar wat veral in die rasionalistiese kampe besonder swaar weeg, het andere gekom. Veral op gebied van die eksegese is die stryd heftig gevoer. Enersyds tog kan gesê word dat daar maar weinig plekke in die Skrif is wat eksplisiet oor die “erfsonde” spreek, wat dan nog onder die proses van die eksegese weggesyfer kan word tot op geen plek. Andersyds het veral die eksegese van Augustinus wat εφ ω in Rom. 5:12 as in quo opgeneem het, groot rede vir kritiek verskaf. (Vgl. Freundorfer, Erbsünde und Erbtod beim Apostel Paulus, Münster 1929, p. 181 v. wat ’n mooi samevatting gee. Vgl. sy eie konklusie oor die O.T. p.54.) Om maar één resente voorbeeld te noem: Brunner voel in dié eksegese en in die sterk aksent wat Augustinus volgens hom op die liggaamlike voortplanting gelê het, die geweldige beswaar dat alles hier dreig om naturalistiese te word. (Der Mensch in Wiederspruch, p. 111, Aann. L; Dogmatik, II hf. III, pt. 5.) Die besware ontmoet ons telkens weer. En dan maak dit eintlik geen verskil of die kritiek vanuit bloot rasionalistiese motiewe kom of gepaard gaan met semi-gnostiese spekulasie nie (Julius Müller), die hoofstroom van die kritiek bly oral struktureel gelyk. Meestal lê daar agter die veroordeling van die kerklike erfsondeleer (as manicheïsme of determinisme of naturalisme of depresiasie van die menslike natuurlike lewe) dogmatiese faktore wat ten slotte heimlik die ou gevoele van Pelagius blyk te wees: die mens met sy vrye wil moet iewers ’n staanplek kry.
Teen die agtergrond van hierdie kritiek staan nou ook die kritiek van Hasselaar. Maar dit val al dadelik op dat sy kritiek nie dieselfde is nie, prinsipieel nie dieselfde is nie. Dit wil nie sê dat hy nie ook die ou argumente ophaal nie. Ook hy spreek hom fél uit teen die “naturalistiese” tendense in die tradisionele erfsonde leer en sê dat die kern van die dogma, die erfskuld, ’ n “logische en ethische ongerijmdheid” bevat, “die niet is op te lossen”, sodat hy daarvoor voel om die kritiek van Pelagius e.a. te beaam (p. 248). Daarom kan hy met ’n paragraaf oor “De Verlegenheden” sy eksplikasie van die erfsondeleer van die Ou Kerk, Augustinus, die Middeleeue, en die Reformasie afsluit, en daar met al die besware na vore kom. (p. 74 v.) Op voetspoor van Julius Müller wil hy die hartaar van die tradisionele erfsondeleer sien as die wilseenheid van alle mense met hulle stamvader Adam, sodat die peccatum alienum van Adam tog ook elkeen se eie wilsbeslissing inhou. En dan gaan hy ook aantoon hoe met albei die weë waarlangs die verbondenheid van die nageslag van Adam met Adam se sonde gewoonlik gedink is: imputatio medita en imputatio immedita, “geen grond voor die toerekening aangewezen kan worden” (p.80). En dan lyk dit ook werklik asof hy enkel op grond van die paradoksale karakter van die leer van die erfsonde tot die onmoontlikheid daarvan besluit – in noue aansluiting by Müller (p.81) (vgl. ook p. 287).
Tog is dit meer as duidelik dat hierdie punt van kritiek – waarin Hasselaar sy bewys van die onhoudbaarheid van die kerklike leer sien en wat hom in noue verband stel met rasionalistiese kritiek op die leer – nie die diepste punt van sy kritiek is nie. Daarom is sy kritiek prinsipieel anders as die rasionalistiese. Dit kom die duidelikste daarin uit dat Hasselaar meen dat daar in die leer van die erfsonde ’n teologiese juiste beslissing geval het (p. 285.) Sy kritiek is daarom nie daarop ingestel om die kerklike leer te vernietig nie. Herhaaldelik kom hy daarop neer dat die wese van die erfsondeleer behou moet word. (pp. 283, 284, 289, 326, 336, 337.) Volgens hom kan die wesenlike van die erfsondeleer saamgevat word onder twee punte 1) “dat de vrijheid des mensen als vrijheid tot God door de zonde verloren is gegaan”; en 2) “dat de mens niet alleen zonde doet, maar als zondaar in die zonde leeft.” (p. 326) Hierdie beslissings moet in ’n reformatoriese en Christosentriese teologie volkome bly geld. (ald. 284). Hierin verskil Hasselaar se kritiek hemelsbreed van alle semi-pelagianisitiese, deur-en-deur rasionalistiese, kritiek. En as sodanig sal dit waardeer en ernstig opgeneem moet word.
Die dieptepunt van die kritiek van Hasselaar is egter nie geleë in die een of ander rasionalistiese of selfs eksegetiese argument nie, maar in die vraag na die metode van die dogmatiek. Hy is naamlik van opvatting dat die Reformasie in die leer van die erfsonde – en ook elders- “vanuit haar eigen principiën niet tot doorzicht in deze stand van zaken (die regte teologiese metode!) gekomen is. (p.285.) So sê hy uitdruklik dat die erfsondeleer in die Reformatoriese kerk die regte plek ingeneem het in die prediking en dus legitiem gefunksioneer het, “Maar juist op deze (legitieme) wijze in de reformatorische Kerk functionerend komt de ontoereikendheid van de classieke erfzondeleer, haar tegengesteldheid aan de ware methodiek van het geloofsdenken, naar voren.” (p.337.) Hierdie verkeerde metode tipeer hy elders as die omgekeerde weg wat in die tradisionele erfsondeleer gevolg is, en bring daarmee die onbegrip vir die sonde, die verkiesing (“die spoedig een praedestinatio gemina wordt”) en die verhouding van Gods genade en die menslike vryheid in verband. (p.293)
Hierdie verkeerde metode is vir Hasselaar die metode wat gaan van die skepping na die erfsonde, van die erfsonde na die sonde en van die sonde na die genade (p.293.) Hierdie weg moet omgekeer word. Die regte teologiese weg is die weg van die genade na die sonde en die skepping, van Christus na elke ander feit in die teologie. (p.254, en dikwels!) Die sonde kan alleen geken word vanuit die genade. “De verzoenende en herscheppende genade Gods, verschenen in Jezus Christus is kenbron, grond en norm van alle legitieme theologisch spreken. Dit geldt ook van die hamartiologie…. De classieke erfzondeleer is hét exempel van veronachtzaming dezer theologische grondregel. De schade voor die protestantse dogmatische bezinning en prediking is dan ook groot geweest. Het had, gezien de Christocentrische theologie der reformatoren, niet zo behoeven te zijn.” (289) Dit is dan eintlik die kern waarom dit in Hasselaar se kritiek gaan. Hy wil die leer van die sonde, en besonder dan die erfsonde, bevry uit die ban van ‘n verkeerde teologiese denkwyse, en dit, getrou aan die theologia beginsels van die reformatore, hersien, sodat dit aan die teologiese crucis georiënteer kan wees. (p.284.) Die ander besware van die peccatum originans, is maar net ‘n demonstrasie van waartoe dit moet kom as die “theologische grondfout” eenmaal ingetree het: “het meten van schuld niet vanuit de verzoening, maar aan de schepping.” (p.287) Maar dit is dan ook duidelik dat hierdie kritiek van Hasselaar teen die kerklike erfsondeleer wyere verbande aansny: “In deze critiek op de traditionele erfzondeleer gaat het om grote dingen! Niets minder dan de verhouding van wet en Evangelie, schepping en verzoening, niets minder dan de ordo salutis staat op het spel, als wij de traditionele erfzondeleer afwijzen als een historisch- psychologische vervalsing van de hamartiologie en vragen naar de legitieme genese der zondekennis.” (p.288) Ons kennis van die sonde spruit nie uit die paradysverhaal of uit ‘n verheerlikte brokkie oergeskiedenis nie, maar alleen uit Christus en sy kruis. Die gewigtigste hoofstuk in die hele boek van Hasselaar is daarom ook nie hoofstuk XII, die Skrifbewys vir sy standpunt nie, maar hf. XI wat die dogmatiese bewys moet lewer: “De betekenis van de reformatorische justificatieleer (in haar Christocentrisch gehalte) voor die vrijheidsleer en de hamartiologie.” (pp. 256 vv.)
Selfs wie maar hierdie skamele uiteensetting tot hier gevolg het en enigsins op die hoogte van die hedendaagse teologiese diskussie is, sou, al het hy nie Hasselaar se dissertasie self gelees nie, die verband met Karl Barth kon aanvoel. Dit is dan ook inderdaad so dat Hasselaar Barth kritiekloos navolg – nie net wat die teologiese metode betref nie, maar oor die nadere uitwerking van die vrae waarom dit hier gaan. Sy kritiese gang deur die dogmageskiedenis én teologiegeskiedenis dra reeds die stempel daarvan (vgl. reeds p.81 bv.) Hy gee nog kritiek tot by Kierkegaard, maar as hy dan Brunner se “Nieuwbouw” waardeer en nog één punt van kritiek by hom vind, is dit reeds Barth wat die kritiek uitspreek. (Hf.VI, p. 230v). Van daar af bly Barth feitlik onafgebroke aan die word – selfs byna deur sy hoofstuk oor die eksegese heen – sonder dat daar ooit weer ‘n woord van kritiek intree. As dit ‘n oomblik lyk of hy Barth gaan kritiseer, dan verdwyn die kritiek gou agter ‘n berg vergoeliking (p. 256). Dus: teen wil en dank staan ons voor Barth in plaas van Hasselaar, al is dit dan Barth in Hasselaar se weergawe.
Wat vloei nou voort uit hierdie nuwe benadering van die sonde? Ons het reeds gehoor dat dit gaan om ‘n sien van die sonde vanuit die justifikasieleer, nader: vanuit die kruis van Christus. Alleen in Christus leer ons God in sy genade ken. Alleen vanuit die genade is ‘n legitieme kennis van die sonde moontlik. Daarom mag daar ook oor die sonde nie gespreek word buite Christus en sy oorwinning op die sonde om nie. In Christus word die sonde oorwin, en dan pas in sy oorwonnenheid openbaar. (p. 257) Die sonde kan alleen geken word in die verbond. (pp. 320-321) Daarom moet die sondeleer sonder meer vanuit Christus se dood en opstanding ontwikkel word. Om Barth se eie samevatting van die “grondreëls van die hamartiologie” deur te gee: “Die Lehre von der Sünde gehört in den Zusammenhang der Lehre von der Versöhnung… Was das heizt, dasz der Mensch ein Sünder ist, das kann nur van da aus ermessen und in seiner Wirklichkeit gesehen werden, dasz Gott ihm gnädig ist” (K. D. III, 2, 39) Op dieselfde wyse maak Barth die beskuldiging teen Bultmann en die Ortodoksie (Rudolf Bultmann, ein Versuch ihn zu verstehen, p.14) dat hulle die sonde buite Christus om wil beskou. Volgens Barth is die essensie van die sonde immers die weiering om van Gods genade te lewe, en dit kan dus nie erken word voordat die genade nie self ondervind en erken is nie (K. D. III, 2, 40, 41.) “Erkannte Sünde ist immer nur die vergebene und im Licht der Vergebung und also im Licht der triumphierenden Gnade Gottes erkannte Sünder… Denn Sündenerkenntnis ist selbst ein Element der Gnadenerkentnis.” (K. D. III, 2, 41.)
Ook van ‘n ander kant af kan dieselfde gesê word. Vir Barth is die Dogmatiek immers die kritiese vraag na die prediking (vgl. K. D. I, 1,73 vv.) Maar die prediking is die aankondiging van Gods verkiesing en genade (vgl. K. D. II, 2) Daarom sou Barth goed kan instem met die beskouing van Noordmans wat hier deur Hasselaar met Barth gekombineer word, nl. van die pastorale dogmatiek (Hasselaar, p. 285, 336, 337, ens.) Dit beteken dat ook die leer van die erfsonde behoort tot die “Kerkelijke voorveronderstellingen van de prediking en mitsdien ondergebracht (moet) worden onder de theologische anthropologie” (p. 283) Maar teologiese antropologie beteken dan dat die antropologie resloos gegrond moet word in die Christologie (236.) “Wij nemen de zonde niet ernstig, als wij de menselijke menen te kunnen ontdekken buiten Jezus om…. Wij nemen noch de zonde noch de ware menselijke natuur ergens anders dan in de Middelaar en Verzoener Jezus Christus zelf geopenbaard willen zien. (p. 236). En juis hierdie twee elemente vorm die hartaar van die reformatoriese regverdigingsleer: die erns van die sonde en die meerwaarde van Gods versoeningswerk óór die sonde. “En deze leer heft Barth er toe gebracht te trachten … om de anthropologie restloos te gronden in de christologie. Het dient met nadruk onderstreept te worden, dat in Barth’s anthropologie de reformatorische leer der iustificatio impii als het ware met handen te tasten is.” (ald.)
Dit lê geheel in dieselfde rigting as ons Hasselaar instemmend met Noordmans hoor sê dat die erfsondeleer nie dien om ‘n leer van die mens daar te stel nie, maar “dat Augustinus in zijn erfzondeleer niet anders doet dan plaats maken voor het trinitarisch dogma.” (p. 282, 336) Die erfsonde mag geen selfstandige “dogma” wees náás die justificatio impii nie. (p. 337) Die leer van die justification impii is die enigste reformatoriese dogma, naamlik as reël vir die prediking (p. 335). Wie daarnaas nog ‘n dogma oor die mens as sodanig of die sonde buite Christus om sou hê, stel weer iets in die kerklike leer in wat filosofies, maar nie teologies is nie. “Het ging er om (in die erfsondeleer) of de belijdenis van Vader, Zoon en Heilige Geest de beschikbare plaats in de geloofsruimte met een beschouwing over de mens sou moeten delen … De Bijbel wil, dat God zal zijn “alles in allen” In de kerk gaat het om God alléén: Jezus alléén” (Noordmans, Herschepping, Zeist 1934, p. 21, aangeh. Hasselaar p. 282/3) Hasselaar is dan ook oorvloedig in sy betuigings dat dit vir Augustinus en die Reformasie om hierdie regte gesigspunt te doen was. Vanuit hierdie gesigspunt – die van die sondeleer wat plek maak vir die genade waar God alles in almal is – keur hy Augustinus se erfsondeleer goed. Dis nie ‘n vrye spekulasie nie, “maar een beschrijving van de zondaar waarmee Christus in de kerk wil samenkomen en samenwonen”. (p. 283) Omdat die reformatore hierdie waarheid in die erfsondeleer gesien het, het hulle daarby aangesluit: “En zij namen de erfzondeleer van Augustinus onverzwakt en onveranderd in hun theologie op, omdat zij daarin de ernst van het kruis beluisterden” (p. 281) Vir die reformatore was die erfsonde nie ‘n objek van spekulasie nie, maar dit is ‘n belydenis “tezamen met en opgenomen in het werk van Christus” (282) “En dit kan gebeuren omdat de erfzonde voor het reformatorisch bewustzijn, de eigenlijke zonde is, die alleen door Christus’ dood en opstanding weggenomen en geopenbaard, geopenbaard en weggenomen wordt.” (p. 284) Daar was dus ‘n legitieme gebruik van die erfsondeleer in die reformasie. (p. 337.)
Maar – so het ons reeds gehoor – juis op grond van hierdie legitieme gebruik van die erfsondeleer kom Hasselaar nou saam met Barth die kritiek teen die Reformasie bring: die omgekeerde weg is gevolg, die verkeerde teologiese metode is gevolg, alles is nie van Christus uit gesien nie, die Reformasie was nie konsekwent nie. Met groot selfbewustheid wil Barth dan ook hierdie reformatoriese korreksie aanbring om die sonde vanuit Christus en die verbond te deurdink, nie vanuit die skepping nie. En dan kom harde woorde van kritiek teen die kerklike erfsonde los. Dan heet die kerklike erfsondeleer spekulasie, omdat die sondeleer ‘n selfstandige locus in die dogmatiek vul (p. 285). Die reformatoriese erfsondeleer pas nie in die kader van die teologiese antropologie nie (p. 283). Daarom is ‘n stuk “beskoulike spekulasie” (p. 338) waarin die kennis van die sonde deur die “afstamming van Adamswege geadstrueerd” word. Dan kom ook die deterministiese (naturalistiese) beswaar na bowe: “Bij voorbaat is ieder individu in Adams daad en schuld as een gekooide vogel gevangen. Als een stuk geschonden schepping, in een oneindige achterstand op de eeuwigheid komt hij ter wereld” (p. 284). Dan kom ook die beswaar van die erfskuld na vore: “Naar welk récht kan Adams zondigheid – en daarom ook Adams schuld – op de nageslacht krachtens de geboorte overerft worden?” (p. 287) Maar dit alles is resultaat van die sentrale kritiek oor die weglating van die “canon theologiae”, Jesus Christus. En daarom is die gewigtigste aanklag o.i. dié dat die sonde in die Kerkleer histories-psigologies gesien is, beskoulik, wêreldbeskoulik. “Het was de uiteindelijke bedoeling van ons onderzoek in het licht te stellen, dat de zonde (daar zij zich tegenover de genadige God voltrekt!) niet op historisch- psychologische wijze benaderd en gekend kan worden – hoewel zij als voluit historische daad zich verwerkelijkt – en dat daarom de traditionele erfzondeleer niet alleen onhoudbaar, maar theologisch onaanváárdbaar is.” (p. 334). Dit is, volgens Hasselaar, die grondfout wat die Reformasie, by alle legitieme gebruik, by die erfsondeleer gemaak het. Met Barth wys hy dan ook graag op die een loflike uitsondering: die Confessio Scotica. Alleen daar staan géén selfstandige erfsondeleer nie. Wat van die sonde gesê word, word alleen vanuit die genade gesê. (Hasselaar p. 285/6, Barth Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach Reformatorischer Lehre op art. 3, vgl. veral p. 76 en 93. Vgl. ook van Niftrik, “Zie de mens” p. 242.)
Samevattend sou ons dus kon sê dat Hasselaar met Barth die beskouing van die sonde van Adam uit, as die radikaal verkeerde wegsien. Die weg het vanself meegebring dat die kerk nou aangesluit het by die Adamspekulasie van die Jodendom. Maar die gemeenskaplike kenmerk van al die Adamspekulasie was nog steeds “dat zij ons de eerste mens – terwijl wij hem op de noodlottige daad van zijn eerste zonde betrappen – voorhouden als de mens die leeft onder de wet. Op het toneel der schepping verricht hij zijn noodlottige handeling terwijl zijn vrijheid bezwijkt aan de willekeur van het “proefgebod”( p. 287) Dit bring vanself mee dat daar dan aan die mens ‘n selfstandige vryheid toegeskryf word. “Adam bezwijkend aan de wet van zijn Schepper is de zelfstandige, vrije mens” (ald.) Die oorwegende gesigspunt is dan die van die wet. Maar dit verskaf ‘n sondekennis “in leeren kaum”, omdat dit ons stel voor ‘n onbekende God, die Skepper, nie die genadige Skepper nie. (p. 287, 288) Daarom kan ook die verband tussen Adam se sonde en die van sy nageslag nie anders gesien word as vanuit Gods dekreet nie. Hierdie dekreet-opvatting is vir hom teken van die verkeerdheid van die hele sondeleer. “In het decretum van deze deus absconditus komt naar voren, dat zulk een hamartiologie van de grond af verkeerd gesteld is.” (p. 288-289). Daarom is die kerklike erfsondeleer ‘n vervalsing, wat ons dwing om ‘n onskriftuurlike paradoks te aanvaar. “wij staan door erfsmet schuldig voor een vreemde, onbekende God, die het mensdom seminaliter et foederaliter in Adam voor schuldig houdt krachtens zijn soeverein dekreet. Wij staan “in Adam” schuldig (wij hebben “in Adam” gezondigd) voor het aangezicht van die heilige Rechter en Schepper die dit oordeel niet heft samengevat in het kruis van Jezus Christus.” (p. 81)
“Onskriftuurlike paradoks”, “Adamspekulasie” – dit is dus die harde kritiek van Hasselaar-Barth op die kerklike erfsondeleer. Die twee waarheidselemente in die erfsonde-leer: die totale verderf van die mens en die óórmag van die genade, is deur die kerk vervals. Die totale bederf is gegrond op die natuur, die beskoulike, die histories-psigologiese: die oormag van die genade kom eers as tweede in aanmerking, terwyl dit voorop moet gestaan het. Juis die aanklag van onskriftuurlikheid is hier vir ons van die grootste belang. Is dit werklik so dat die reformatore wat gedink het dat hulle net na Gods Woord wil luister, juis verval het in onskriftuurlike spekulasie, sodat hulle erfsondeleer eerder ‘n herhaling is van die oersonde as ‘n opklaring daarvan is? (p. 287) Daarom is dit die punt waar alles vir ons op aankom: stel Hasselaar, op voetspoor van Barth c.s. dan, ‘n skriftuurliker, ‘n eksegeties-gefundeerde positiewe uiteensetting teenoor hulle kritiek op die Reformasie? Hoe staan dit, met ander woorde, met die Skrifbewys van Hasselaar?
Dit sal wel duidelik wees dat ons tot dusver nog met geen enkele word melding gemaak het van die Skrifgronde wat aangevoer word om hierdie ernstige kritiek te staaf nie. Ons het Hf. XII tot dusver sorgvuldig vermy, omdat dit baie duidelik is dat daar in Hf. XII eintlik nie gebied word wat ons daar sou verwag nie. Dit word aangekondig dat daar Skrifuitleg in die hoofstuk sal plaasvind (p. 294) maar dit gebeur eintlik nie, altans nie op die gewone wyse nie. In plaas van eksegese vind ons hier dogmatiek, ‘n deur-redeneer vanuit die dogmatiese voorveronderstellings waaroor ons reeds tot hiertoe gehandel het. Dit is dan ook seker nie onbillik om te sê dat Hasselaar se beswaar teen die erfsonde nie eksegeties is nie, maar dogmaties. Soos dit dan ook in die volgorde van die hoofstukke in sy dissertasie geskied dat die “Skrifbewys” agteraan kom, so geskied dit ook met sy eksegese se inhoud: dit kom “agteraan” die dogmatiese beginsels.
In Hasselaar se uiteensetting oor Gen.2 en 3 gaan dit daarom nie om die uitleg van die woorde van die teks nie, maar om die opklaring van begrippe, nl. die begrippe vryheid en genade, goed en kwaad, beslissing en verkiesing, “das Nichtige” as aanduiding van die sonde, ens. Getrou aan sy hoër op genoemde dogmatiese metode wil hy, met Bonhoeffer (Schöpfung und Fall) uitgaan van die eksegetiese reël: “die Welt steht von Anfang an im Zeichen der Auferstehung Christi von den Toten” (244) En daarom moet ook Gen.2 en 3 verklaar word “von Christus her”, anders verval mens in die onvrugbare spekulasie waarin die skeppingswerklikheid vereenselwig word met die beeld van ’n ideaal-mens wat ons uit onsself in die verlede projekteer. (p. 294) En vanuit hierdie reël gaan hy nou die vryheid van die mens belig. Op voetspoor van Bonhoeffer en Barth knoop hy sy uiteensetting daaroor vas aan wat Gen. 2:9, 16 en 17 en Gen. 3 van die twee bome sê. Die boom van die lewe dui dan aan die waaragtige lewe en die waaragtige vryheid wat probleemloos is (p. 295). God het die mens goed geskep en aan hom die volle lewe gegee en daarmee saam die vryheid vir God. Hierdie vryheid is nie die possibilitas utriusque op grond waarvan die mens verskillende keuses sou kon doen, vir én teen God nie. Die vryheid wat God gee, is alleen die vryheid vir die goeie, d.i. die vryheid vir die genade. (p. 299). “Zijn vrijheid is deze, dat Gods wil en werk voor hem een overvloedige fontein van alle goeds is”(p.297). Dat die mens vrylik van die boom van die lewe mag geniet, beteken dat hy mag lewe “jenseits von Gut und Böse”, eintlik korrekter: positief in die goeie, in die Freiheit für den Gehorsam” (K. D. III, 1, 302.) (Vgl. Ook Hasselaar p. 252) Hierdie vryheid van die mens moet daarin verwerklik word dat die mens God Gód laat wees, dat die mens van God se genade wil lewe, konkreter: dat die mens hom deur God laat sê wát goed is. (p. 297). Ons hoor hier Barth se hele eksegese van Gen. 1-3 meeklink: God is die Skepper, maar skep beteken skei. God het, in sy skeppingsdaad, die keuse gedoen vir die skepping en daarmee die “ander moontlikheid”, die chaos, die kreatuur wat nie van sy genade wil lewe nie, “das Nichtige”, agter sy rug verwerp. (p. 202) Juis in hierdie keuse van God wat in sy skepping verwerklik word, word openbaar dat God alleen kennis het van wat goed en wat kwaad is (p. 297) En deurdat God die mens skep en hom die vryheid tot gehoorsaamheid gee, gee Hy hom die moontlikheid om in vreugde te lewe onder Gods genade en Gods kennis van wat die goeie is. Dit sê die boom van die lewe, wat in die middel van die tuin, d.w.s. in die middelpunt van die mens se bestaan geplant is (p. 295, 7) God alleen is Regter oor goed en kwaad. Dis sy alleenvoorreg. Dis sy Goddelike voorreg. “Eben als dieser Rechter, eben auf Grund dieser von ihm vollzogenen Rechtserkenntnis und dieses von ihm ausgesprochenen Rechtespruches steht er dem Menschen als Herr gegenüber. Und eben das ist das durch den ersten Baum lautlos und positive verkündete Leben: das Leben auf dem. Boden und unter der selbstverständlichen Voraussetzung dieser göttlichen Rechtserkenntnis.” (K. D. III, 1, 296.)
Maar hierdie vryheid van die mens het tog ’n grens. Die grens bestaan daarin dat die mens ’n skepsel is en nie God nie. Sy vryheid is ontvange vryheid, sy lewe geskape lewe. (p. 297). Omdat hy ’n skepsel is en nie God nie, het hy geen eie kennis van goed en kwaad nie. Dis Gods privilege. Die mens se grens bestaan dus daarin dat hy na God moet luister, uit Gods hand moet leef. Daarom onthou God aan die mens ’n eie kennis van goed en kwaad. As die mens ’n eie kennis van goed en kwaad het, sal hy immers “soos God wees”, hom van God losmaak, nie meer van die genade van Gods beslissing wil leef nie. En dit is sonde. (p. 299)
Om die mens hiervan te weerhou, gee God die mens die verbod om te eet van die tweede boom, die boom van die kennis van goed en kwaad. Die verbod is geen proefgebod nie. God wil die mens nie toets nie. Hy weet dat die mens nie die regte keuse kan doen nie, dis immers God se privilege. Die bedoeling van die verbod is dus om die mens deur sy woord, d.i. deur sy genade, die weg tot die usurpasie van Gods voorreg te ontneem. (p. 296). “Der zweite Baum ist die Ausdrückliche Anzeige und Offenbarung: es ist wirklich eine göttliche Rechtserkenntnis, die Voraussetzung des Himmels und der Erde, des Paradieses und endlich und zuletzt des Menschen, seines Wesens und seines Labens, bildet” (K. D. III, 1, 296) So is die boom van die kennis van goed en kwaad nie ’n teken van ’n objektiewe, neutrale moontlikheid vir die mens nie. Dis ’n opgerigte teken van die God-syn van God en die kreatuur-syn van die mens. Dit doen geen beroep op die liberum arbitrium nie, maar val saam met die oerkeuse, die oerbeslissing van Gods vryheid, “waardoor het “ja- woord” van de Schepper de grond is van het goede en het kwade door het “neem” des Scheppers verworpen is. Het is de oer- beslissing dat de Schepper van hemel en aarde een genadig God wil zijn en blijven.” (p. 296) Dat die mens hierdie grens van hom as vreugde sal erken en in blydskap van Gods genade sal lewe, is die natuurlike verwagting.(p. 295, 298).
Die sonde bestaan nou egter daarin dat die mens teen die genade in – op onbegryplike wyse (vlg. p. 252) – die genade van die Skepper onder kritiek stel. “Die sonde in Gen. 3 ons beschreven is dus déze: de mens – begerig naar de kennis van goed en kwaad – vergrijpt zich in zijn menselijke vrijheid aan Gods vrijheid. Dit vergrijp is naar zijn inhoud een schennis van Gods genade.” (p. 299) Dis ’n oordeel van Gods oordeel – maar daarmee ’n verval in die chaos, die dood, in die Nichtige. (p. 300) Alles is egter vir Hasselaar en Barth daaraan geleë om te laat uitkom dat hierdie keuse van die mens teen God nie die gevolg is van die mens wat met sy liberum arbitrium op ’n tweesprong gestel is deur God nie. Dit sou immers weer die proefgebod die eintlike kenbron van die sonde maak en aan die mens se vryheid ’n gewig toeken wat dit vir ons nie kan hê as ons nie Pelagiaans wil dink nie. Buitendien: dan is die sonde weer “verklaarbaar”, dit rus dan in die mens se beslissing, in sy wilsvryheid as possibilitas utriusque en die visie op die sonde vanuit die oormag van Gods genade en verkiesing gaan so weer verlore. Dit was reeds die kritiek wat Barth op Brunner uitgeoefen het toe hy aangetoon het dat Brunner in sy vryheidsbegrip ook die moontlikheid van te sondig opgeneem het. (p. 234) Daarom is dit moontlik om Brunner gelyk te skakel met Julius Müller en te sê dat die sonde by Brunner ’n ontologiese moontlikheid van die menslike natuur is. (p. 235) Die “responsorische Aktualität” waarmee Brunner die vryheid wil tipeer, sluit by Brunner tog nog heimlik die “responsorische Potentialität” in (p. 232) En dis vir Barth ten ene male uit die bose.
Hasselaar bespreek onder sy uiteensetting van Gen. 2-3 ook vir Kierkegaard en vind by hom prinsipieel dieselfde fout as by Brunner, net nog fataler. By Kierkegaard met sy psigologiese sondebegrip is die sonde ook ’n moontlikheid binne die menslike natuur (p.301) By Kierkegaard ontstaan die sonde wanneer die vryheid homself poneer as uitvlug uit die angs. Dit bly dus by ’n immanente gebeurtenis in die mens. Selfs die verbod wil Kierkegaard sien as die “taal van die onskuld” in die mens. (Het begrip Angst, p. 55) Hierdie verbod beangstig die mens, want dit roep die moontlikheid van die vryheid in die mens wakker en deur die toevoeging an die dreigende oordeel van die dood aan die verbond, styg die angs ten top. “Kierkegaard doet het voorkomen alsof het woord Gods en de mogelijkheid der vrijheid tezamen de mens uit zijn angst toesnoeren, hem isoleren – zodat het volgend ogenblik deze onheilspellende spanning zich ontlaadt in de daad der zonde, waarin de vrijheid van haar mogelijkheid naar haar werkelijkheid springt|”. (p. 302) Kierkegaard sien die mens dus uitsluitend onder die gesigspunt van die gebod. (p. 302) In sy moordende eensaamheid worstel die mens alleen met Gods gebod en gaan daaraan te gronde. So eensydig sien Kierkegaard die sonde as ’n moontlikheid van die mens self uit dat hy bv. die slang se kwade influistering van buite af glad nie kan waardeer nie. (p. 301, 303) Daarom vind hy Kierkegaard se vryheidskonsepsie ’n Pelagianisme (p. 301) en sy uitleg meer georiënteerd aan die negentiende-eeuse idealisme as aan ’n Bybelse antropologie. (p. 303)
Dus ook hier lui die konklusie weer dat ons daar van moet afsien om antropologies en hamartiologies een woord te wil spreek sonder om te bedink dat die skepping daad en gawe van die genadige God is. Om dit nader uit te werk, gaan hy dan aantoon dat ons Gen. 2-3 alleen kan verstaan vanuit Israel se geskiedenis. (p. 304) Israel se hele geskiedenis is die geskiedenis van die eiewillige kennisname van goed en kwaad, op onbegryplike wyse, as die volbrenging van die “onmoontlike moontlikheid”.(vgl. in die verband pp 252-256) Daarom word die sondeval in Israel se geskiedenis openbaar. Deze bepaalde zonde, dit is die sondeval, maar ook die sonde wat Israel telkens weer doen. (p. 306, 307) Hierdie bepaalde sonde kan as sonde alleen binne die verbond erken word, omdat dit teen die genade verrig word. Maar dit wil nie sê dat hierdie sonde alleen deur Israel verrig word nie. “Indien Israël keer op keer deze zeer bepaalde zonde zich vergrijpt en aan deze zeer bepaalde zonde te gronde gaat …..schakelt het zich gelijk met de andere volken en mensen, d.w.z. breekt zich daarin de zonde van het schepsel tout court baan. (p. 306) In Israel se sonde tree dus die wese van die sonde van die skepsel na vore en word dit duidelik dat dit, hierdie bepaalde sonde van weiering om van Gods genade te lewe, die peccatum originals is. (p. 306) Binne die O.T. is die nie meer aan te wys nie. Dit O.T. eindig met die ondeursigtigheid van Gen. 2 en Jes. 53, die gebroke gestalte van die gebroke kneg van die Here. Eers van buite die grense van die O.T. word dit alles deurlig, vanuit Christus. (p. 306, 307) Eers as die genade van die verkiesing tot die genade van die versoening verhoog word, dan word die sonde openbaar terwyl dit weggeneem word.
Wat is dus – samevattend – die punte waarom dit vir Hasselaar in hierdie “eksegese” van Gen. 2 en 3 gaan? Dit is (a) Gen. 2 en 3 moet gelees word “von Christus her” en (b) as dit so gelees word, blyk dit dat die sonde nie kon opkom uit die mens se vryheid wat God hom as gawe gegee het nie, ook nie uit ’n proefgebod of uit die wet nie, maar as ’n onmoontlikheid, ’n vergryp teen Gods genade.
In verband met hierdie twee punte blyk uit die verklaring die volgende:
- Dit gaan in hierdie eksegese nie om literêre eksegese nie, maar om “verklarende” eksegese, waarby die historiese sin van die betrokke Skrifgedeelte doelbewus uitgeskakel word. M.A.W. Gen 2-3 wil nie geskiedenis gee nie, maar ‘n sinvolle sage, waarin dan die geskiedenis van Israel as sondegeskiedenis openbaar word. Die “verhaal” van Gen 2-3 is dus die verhaal van Israel as uitverkore bondsvolk wat die daad van die sonde telkens verrig, ja vanuit die sonde wil lee al is Gods genade vir hulle die enigste lewe.
- Daarmee word alle eksegese wat wil uitgaan van Gen 2-3 as geskiedenis as vóór-Christelike geskiedenis, gediskwalifiseer as “spekulasie”, as ‘n projektering van eie ideaal-beelde in die verlede in.
- Die proefgebod-opvatting word verwerp as in stryd met die wese van die vryheid wat God as gawe aan die mens gegee het.
- Die sonde wat in Gen 3 beskryf word, kan dus nie meer geld as iets besonders wat gebeur het nie. As peccatum originale word dit wel in Israel openbaar, maar dis die sonde van alle mense. Dus: alle mens sondig so, teen Gods genade in. Maar – dit sê ons vooruitgrypend – as gevolg daarvan dat dit in Gen 3 nie gaan om die sondeval as eenmalige gebeurtenis nie (vgl. die belangelose spreke daaroor op p. 338) moet van die tradisionele beskouing van Adam as caput, stirps ens afgesien word. Prinsipieel kom die sonde dus by Adam en elke ander lid van die menslike geslag op dieselfde wyse tot stand. Maar daaroor later meer. In elk geval geld hier dit: vanuit die Christologiese beskouing word die beslissende betekenis wat Gen 3 vir die kerklike erfsondeleer gehad het, weggevaag.
Op al hierdie punte tref hierdie nuwe eksegese dus die kerklik-tradisionele. Ons sal daarop moet antwoord, maar doen dit eers nadat ons ook die aanverwante beskouings oor Rom 5 aangehoor het.
By sy eksegese van Rom 5:12-21 sê Hasselaar dat ons hier communis opinion die enigste plek in die Skrif het waarop die tradisioneel-kerklike erfsondeleer gegrond kan word. (p. 308) Sonder om Hasselaar hier reeds te lank in die rede te val, moet ons tog sê dat dit ‘n bevreemdende absolutisme is wat hier geopenbaar word. Die Verdedigers van die tradisionele erfsondeleer het (die vraag na die reg daarvoor nog daargelate) meerdere tekste aangehaal om hulle standpunte te staaf. Dis dan ook verbasend dat Hasselaar op p. 360 teenoor Eichrodt dieselfde oordeel aan die dag lê. Eichrodt haal Job 14:4 en Ps 51 aan as duidelike voorbeelde van die erfsondeleer, maar kry van Hasselaar te hoor dat dit “toch wel een zeer particulier oordeel” is! (Vgl. alleen maar H. Bout, Het Zondebesef in het Boek der Psalmen, 1952, p. 59)
Om nou ‘n duidelike beeld te kry van al die moeilikhede waarmee die erfsondeleer te kampe het, “om zich exegetisch te rechtvaardigen” (308) gee Hasselaar ‘n beknopte beskouing. In die ry wat hy deurloop, is dit net Bengel wat volgens hom nog iets van die erfsondeleer meen te handhaaf. Al die ander soek na een of ander uitweg om te ontkom daaraan om 12D te moet sien as die sonde van Adam wat vir ons geld. Dan kom hy tot sy eie uiteensetting, wat egter by nadere toesien, die van Barth en Römerbrief blyk te wees. In elk geval is een ding baie duidelik: dit gaan in Rom.5:12-21 nie om ‘n verklaring van die “Entwicklungsgeschichte der Menschheit” nie, maar om prediking van die evangelie. (p. 314) Dit is bedoel as aanduiding van die meerwaarde van die genade oor die sonde, en daarom gaan dit in die perikoop nie om ‘n vergelyking van Adam en Christus waarin daar eweredigheid tussen die twee sye van die vergelyking is nie. Die vergelyking dien om aan te dui dat Adam, sonde en dood ‘n einde geneem het by Christus in wie die genade en die lewe verskyn het. (p. 134) “Adam en Christus, zonde en genade, dood en leven, hebben een snijpunt. In dit snijpunt word het tweede geopenbaard door de ondergang van het eerste: het eerste wordt geoordeeld in de overwinning van het tweede” (ald.) In hierdie aanduiding van die meerwaarde van die genade bo die sonde vind Barth tot vandag die betekenis van hierdie perikoop (vlg. Christus und Adam nach Römer 5, Theol. Hand., 35, p. 21v. K. D. IV, 1, 571-572) Daarom werk Barth die πολλω μαλλον so volledig uit as die sinskern van die hele perikoop. Voor die Een wat die geregtigheid en lewe bring, kan die een deur wie die sonde in die wêreld gekom het, nie bly bestaan nie. (p. 315)
Juis om hierdie rede ag Hasselaar dit onmoontlik om Adam nog langer as selfstandige, historiese figuur te beskryf (314) “Als met de zonde en dood belast is hij “de oude mens” en de verdwijning nabij”…. Het is even onmogelijk – theologisch onmogelijk – Adam apart te stellen van Christus, als het onmogelijk is de zonde te scheiden van God, tegenover wiens genade de zonde is wat zij is, nl. strijd tegen die genade. Zomin als het theologisch mogelijk is Adam te verhistoriseren, zomin kan de zonde ver-psychologiseerd worden. Doet men het ene, dan ook het andere!” (p. 314) En teen die beswaar dat Paulus in vs. 18 en 19 tog wel duidelik nadruk lê op die één daad van die historiese Adam, sê hy dat Paulus wel goed genoeg die Joodse spekulasies oor die historiese Adam geken het en – dis die merkwaardige: hy het “de historische Adamsfiguur een plaats in zijn beschouwing toegekend. (p. 315) (onderstreping van ons) En tog ag hy met Barth die tradisionele erfsondeleer vanuit die hele hamartiologie van Paulus ‘n histories-psigologiese vervalsing, omdat die ongehoorsaamheid van Adam (alleen maar) getuig van die eenheid van almal onder die oordeel Gods, net soos die gehoorsaamheid van Christus getuig van die eenheid van almal onder die regsoordeel Gods ten ewige lewe. (p. 315) Daarmee word die twee pole van die vergelyking in hierdie perikoop saamgevat onder die twee woorde: κατακριμα en δικαιωμα, die twee aspekte van Gods oordeel oor die mens, beter: Gods beoordeling van die mens. (p. 317) Onder die oordeel (κατακριμα) besluit God die mens en die mensheid buite Christus. (316) Onder die vryspraak (δικαιωμα) sien God die mens in Christus as goed. Die eerste beteken die dood en die ellende; die tweede beteken die lewe. Albei die begrippe druk regterlike begrippe van God uit wat oor die mensheid gevel is (p. 317) “De vergelijking tussen Adam en Christus, synoniem met die tussen zonde en gerechtigheid wortelt niet in de historie, maar is een oordeel Gods, een mening des Heiligen Geestes die gelding heeft vanuit de Raad Gods. Zij is het Evangelie zelf, de inhoud van de Raad des Vredes” (p. 314) Daarom moet wat van Adam en Christus hier gesê word, nie op die histories-psigologiese vlak gesien word nie, maar as “transendentale disposisie” van die menslike lewe. (p. 317) Dat Gods oordeel van genade in Christus die oorgewig het bó die verdoemende oordeel “in Adam”, dít is die inhoud van Rom. 5. So is die vergelyking nie ‘n parallel nie. (p. 316, 317) Adam is in Christus opgehef. Adam is met Christus gekruisig. “Wat er van de “historische Adam” waar of onwaar moge wezen – het moet vaststaan dat de mens tot wie de prediking van Christus’ dood en opstandig is gekomen, wel dood is voor de zonde, maar levend voor God in Christus Jezus (vgl. Rom. 6:4-11) – nl. voor zover hij Christus is ingelijfd en een erfgenaam is des eeuwigen levens.” (318). Omdat die werklikheid van die tweede Adam hier gepreek word, word die eerste Adam deursigtig: nie op grond van sy menslike natuur as selfstandige grootheid nie, maar as sondige Adam wat slegs as vrygesproke Adam transparent is. (p. 318, 319). Daarom kan Adam in hierdie perikoop slegs geld as τυπος του μελλοντος, nie selfstandige teenwig van Christus nie. En daarom geld die uitspraak van Barth: “Wie es eigentlich und ursprünglich um den Menschen steht, das haben wir also nicht dem Bilde Adams, sondern den Bilde Christi Zu entnehmen, das können wir im Bilde Adams nur vergebildet finden.” (p. 319, Christus und Adam, p.11.)
As ons nou hierdie uiteensetting oor Rom 5 vergelyk met die samevattende opmerkinge wat ons oor die uiteensetting oor Gen 2-3 gemaak het, dan blyk dit dat alles in presies dieselfde lyn lê.
- Omdat alles hier vanuit die genade van Christus se verlossing gesien word, word die historiese Adam van die hand gewys. Adam kom slegs in aanmerking as tipe van Christus wat sal kom maar as perverse, dialektiese tipe. Ook hier kan Adam dus eers vanuit die verbond “deurlig” word.
- Ook hier die afkeer van die histories-psigologiese struktuur van die erfsondeleer.
- Ook hier is Adam nie caput en stirps nie, maar enkel ‘n “gesigspunt” waaronder die ou mensheid gesien word. (p. 315) Adam is illustrasie van die eenheid van die menslike geslag in die sonde, die gesigspunt waaronder die mens gesien word in die κατακριμα. Die vraag kom op wat eintlik die verband tussen Hasselaar se weergawe van ’n aantal standpunte oor die betekenis van εφω is, en sy eie eksegese. Blykbaar staan hy die konjunksionale uitleg voor. (p. 308) Maar die hele aangeleentheid is blykbaar vir Hasselaar nie van belang nie, mits ons nie die betrekking tussen Adam en sy nageslag net nie histories-aanskoulik gaan konstrueer nie, mits ons maar onthou dat dit in hierdie perikoop om die meer-waarde van die genade gaan.
By alle gelykheid tussen die eksegese van Gen. en Rom. merk ons dus op dat in eg. die aard van die vryheid en die proefgebod-problematiek meer na vore tree, by lg. Meer die oormag van die genade. In die eksegese by Gen. is daar egter ook melding gemaak van die peccatum originale. Onder die uitleg by Rom. word dit nie weer eksplisiet ter sprake gebring nie, maar wel in die volgende hoofstuk: “Daad en lot” (p. 320v.) Dit word dan gedoen met behulp van die begrip “das Nichtige” Die peccatum originale, die spesifieke sonde van Israel (vgl. p. 12 hierbo) is die daad van die mens waardeer hy op onverklaarbare wyse teen Gods genade in sy lewe uitlewer aan die Nichtige, die chaos.(p.323) Die wese daarvan is ’n vereniging van die vryheid met die Nichtige (p. 327) waardeur die vryheid verlore gaan en die mens in ’n toestand van sondigheid leef (p. 326) Aan die irrasionaliteit van die sonde moet dus vasgehou word, liewer as aan die irrasionele element in die leer van die erfskuld (p. 326) Die betekenis hiervan kan o.i. alleen dit wees dat Hasselaar bedoel dat, formeel altans, dit steeds weer ’n raaisel bly waarom die sonde by elke afsonderlike persoon ontstaan, want by almal ontstaan dit prinsipieel op dieselfde wyse (vgl. o.m. p. 329) Materieel is oor hierdie kontinuïteit van die sonde meer sê: dis naamlik verbondsbreuk, ontrou van ’n volk (p. 329). Hy meen dan ook dat dit nie uitgeslote is dat Paulus aan Adam-en-die-mensheid as “corporate personality” gedink het nie. (p. 358) In elk geval sny hy hier ook die gedagte aan dat die daad van elke persoon in die O.T. ’e totaliteitsdenke tewens die van die volk is. (p. 330), ’n gedagte wat Barth ook sterk na vore bring.(vgl. Christus und Adam waar hy sterk klem lê op: “das Sein des Menschen in der Menschheit, der Menschheit in Menschen”, p. 53, 54) In Israel as representant van die mensheid word dit duidelik dat alle mense so sondig. (p. 331) Langs hierdie weg word dus getrag om ’n nuwe weg in te slaan waardeur die foute van die kerklike erfsondeleer vermy kan word.
II
Ons het daarvan uitgegaan dat Hasselaar se vernaamste beswaar teen die kerklike erfsondeleer gegrond is daarop dat hier van ’n verkeerde dogmatiese metode gebruik gemaak is. Wanneer ons hierby enige kritiese opmerkings maak, doen ons dit met die besef dat hier verbande aangesny word met vraagstukke waaroor daar nog veel is wat gesê moet word en dit kan hier nie die bedoeling wees om laaste woorde te spreek nie.
Dit is sonder meer duidelik dat Hasselaar hom hierin geheel aansluit by Barth se ekssesiewe klem op die Christosentriese in die teologie. Barth sien in Christus sowel alle openbaring as alle verlossing saamgetrokke.[1] Dit bring mee dat Christus nie alleen ons heil is nie, maar ook noëties vir ons die enigste moontlikheid is. Christus word so die enigste principium cognoscendi. Immers, alleen die jare 1-30 waarin Christus werklik by ons was, is vervulde tyd, tyd van openbaring. Die tyd van die O.T. is die tyd van verwagting, die van die N.T. die tyd van herinnering, die Bybel is ’n getuienis van Gods openbaring as verwag of as in herinnering.[2] As Althaus dus by Barth van Christomonisme spreek, is dit seker nie onbillik nie.[3] In elk geval is dit duidelik dat die hele Kirchliche Dogmatik deur hierdie openbaringsbeskouing beheers word. In verband met ons onderwerp hier is dit nodig om daarop te let dat hierdie openbaringsbeskouing aan Barth sowel ’n eie dogmatiese metode as ’n hermeneutiese prinsipe verskaf en albei kom hier in die gedrang, omdat albei deur Hasselaar oorgeneem word.
- Wat die dogmatiese metode betref, moet ons eerste sê dat ons ons nie teen hierdie eksklusiewe Christologiese metode uitspreek om daarmee te kies vir ’n sondeleer wat uit die filosofie of hoe dan ook sonder Christus opgebou word nie. Ons erken inderdaad dat eers van die geloof in Christus uit die mens ware kennis van sy sonde kan verkry.[4] Waarteen ons egter hier beswaar maak is die besondere vormgewing van hierdie waarheid in die Barthiaanse teologie. Dit blyk naamlik dat Barth heelwat wat gans en al oorspronklik is van die persoon en werk van Christus aflees en dan selfstandig verder kan uitwerk, en ons is van mening dat Barth op hierdie wyse tot resultate gekom het wat in stryd met die Skrif is, maar wat nogtans deur Hasselaar netso aanvaar word.[5]
Die vernaamste voorbeeld van die toepassing van hierdie Christologiese metode is Barth se antropologie (K. D. III, 2) Juis die antropologie staan egter in direkte verband met die sondeleer. Ook dit is immers Hasselaar se beswaar teen die tradisionele erfsondeleer dat dit nie onder ’n teologiese antropologie ingeskakel is nie. Nou gee die instelling van die sondeleer onder die antropologie soos deur hulle voorgestaan, egter ook groot moeilikhede. In hierdie verband het van Oyen seker die gewigtigste kritiek teen Bart gelewer wat gedurende die afgelope tyd in die veld gekom het.[6] Hy toon nl. aan dat Barth op hierdie wyse ’n antropologie daarstel wat nie meer rekening hou met die reële mens nie. Vir Barth se antropologie is dit beslissend dat hy alles wat geld van die werklike mens direk van Christus aflees, en dan veral op een punt. Barth sê telkens dat die mens is wat hy doen en doen wat hy is.[7] Eksistensie en handeling val dus vir hom saam. Die operari sequitur esse wat vir Christus geld, gaan Barth nou ook die werklike mens toepas.[8] Die gevolg hiervan is dat daar by die mens geen ruimte meer is tussen syn en daad nie. Die werklike mens bestaan alleen in die daad van gehoorsaamheid. Op die moment waarop God Hom genadig vir die mens ontsluit, ontsluit die mens hom vir God. Daar ontstaan cognitio. Die moment waarop die mens homself vind en sê ek is, is dit reeds teenpool van die God is.[9] Dit is dus nie sodat die mens werklik kan wees, deur God aangegryp, geroep en dan die moontlikheid het om God te gehoorsaam nie. Nee: alle potensie is ten volle vervuld in die werklike mens wat gerealiseer word met en onder Gods roepe. “In dit in-actu-zijn der verantwoording (niet enkel der verantwoordelijkheid!) is de mens tegelijk de God-kennende, God-gehoorzamende, God-aanroepende en door God opgeroepene mens.”[10] Daarom dat Barth so uiters skerp die dogmatiek en etiek saamtrek en die menssyn laat opgaar in die “werk-elijkheid” wat uitsluitend openbaar word in die ligbaan van die openbaring wat in Jesus Christus van God uitgaan en deur die in verantwoording handelende mens tot God terugkeer.[11] Daarom reageer Barth so fel teen elke antropologie wat die mens ’n neutrale syn toeken waarvolgens die mens wel die moontlikheid het om vir God, maar ook om teen God te kies.[12] Dit sou niks anders beteken nie as dat daar in die geskape mens self die moontlikheid tot die sonde skuil, maar as dit so is, word die skuld daarvan tog op God teruggewys.[13]
Van hierdie beskouings van Barth kan ons dus nie ’n beter voorbeeld vind as die eksegese wat Hasselaar van Gen.2-3 gee nie. Trouens, sy hele “eksegese’ kom neer op die aantoon daarvan dat God nie ’n possibilitas utriusque aan die mens gegee het nie, ook nie deur die verbod om te eet gesuggereer het dát die mens wel kan eet nie. (Vgl. p. 299) Die sonde is nie ’n moontlikheid vanuit die mense se geskape natuur nie. Dit is daarom dat Hasselaar ook die opvatting van ’n proefgebod bestry en dat hy meen dat die kerklike sondeleer deur die opvatting van die proefgebod Adam onder die wet gestel het en nie onder die genade nie, sodat die mens voor ’n vreemde God te staan gekom het. Die vryheid wat God aan die mens gee, is die vryheid to gehoorsaming, niks anders nie. Die vernietigende kritiek wat op Kierkegaard hier uitgebring word, het inderdaad grond in sover as Kierkegaard werklik Pelagiaanse denkbeelde huisves, maar die motief van waaruit dit beoefen word gaan vir ons nie op nie. Dit dien as ’n goeie illustrasie van hoe sterk ook Hasselaar die in-actu-syn van die werklike mens met sy vryheid wil sien.
Maar ook in die eksegese van Rom.5 laat die gevolge van hierdie dogmatiese metode hom geld; en wel in al die beskouings oor die radikaliteit van die wending van Adam na Christus, van die ou mens na die nuwe, van die κατακριμα na die δικαιωμα. Die ou mens is werklik opgehef in die nuwe, radikaal, is werklik dood vir die sonde. (p. 318) Hierdie radikaliteit van Barth in sy uitsprake oor die heiliging is natuurlik bekend en is meermale as bevreemdend beskou, omdat Barth daarteenoor ewe radikaal die totale geleentheid vir God in onsself stel. Barth kan albei dinge tegelyk sê sonder dat daar vir hom die minste oorgang tussen die twee uitsprake moontlik is, en wel omdat die werklike menssyn vir Barth die syn-in-konformiteit met Christus is, ’n konformiteit wat ten volle en onloënbaar intree wanneer die predestinasie aan die mens in vervulling gaan en hy sy werklike bestaan vind in die gehoorsaamheid, as mens vir God.[14] Van Oyen konstrueer op die wyse by Barth die lyn: predestinasie = Jesus Christus = Menssyn = “voldragen potentie”[15].
Dit is dan ook op hierdie punt dat van Oyen sy vinger op die swak plek van hierdie dogmatiese metode lê deur te vra of die mens so nie vervlugtig word nie, of dit nie vanuit die predestinasie eenvoudig noodsaaklik word dat die mens Christus gelykvormig is nie. “Alle menszijn is enkel binnen de contouren van dit volmaakte en vervulde Beeld. Hier lopen mogelijkheid, werkelijkheid en noodsakelijkheid ineen. We ontmoeten hier een ongelijkheid in werkelijkheid, de historische wording, dreigt te absorberen”.[16] Maar dan kan tereg die vraag gestel word of hier hoegenaamd nog plek oorbly vir enige beslissing van die mens. As daar absoluut geen distansie is tussen die mens se syn en sy handeling nie, waar kom die reële mens met sy wilsbeslissing in, die mens met sy recognition (die “verkenning” van sy eie handeling) die mens wat kennis neem van sy daad en die verantwoordelikheid daarvoor moet aanvaar?[17]
Ons kan hierdie vraag met die meeste klem stel óók t.o.v. die eksegese van Gen.2-3. As die mens se vryheid enkel vryheid tot die gehoorsaamheid is, is die sonde ’n onmoontlikheid van hom uit. Goed, maar waar kom dit dan vandaan? Ons hoor dat dit die inlaat van die deur God verworpe moontlikheid is, die Nichtige. Ons hoor ook dat die chaos daarmee die “Umfassende Negation des Geschöpfes” tot ’n werklikheid word in Gods skepping, en dat juis die onverklaarbare wyse waarop dit gebeur, die skuld daarvan so oneindig grootmaak. Maar dat dit gebeur is nie ’n misbruik van die moontlikheid wat God in die mense gelê het tot die goeie nie,[18] dis enkel iets negatiefs wat die mens se bestaan tot ’n nie-bestaan maak. Ook hier moet ons van Oyen volkome gelyk gee as hy sê dat Barth so ’n metafisies-ontologiese sondeleer ontwerp waarin die Platoniese onderskeidinge van syn en nie-syn deurskemer.[19]
Hierdie nie-syn, die Nichtige, is vir die mens in sy gehoorsaamheid ’n niks. Maar as dit dan tóg in sy bestaan inbreek (sonder dat die mens daarvoor ja of nee kan sê, sonder dat die mens, soos by Kierkegaard homself daarop kan voorberei) dan word die ontstaan van die sonde in die mens alleen verklaarbaar uit ’n “teengod” (das Nichtige) in die skepping (vgl. Gen1:2 by K. D. III. 1) en die mens word die dupe van ’n metafisiese werklikheid waarvoor hy dus eintlik geen verantwoordelikheid kan neem nie.[20]
Ons meen dat van Oyen dit in hierdie kritiek getref het. In elk geval word dit duidelik waarheen die eksklusief-Christologiese metode in hierdie geval lei: na ’n sondebeskouing wat die tradisionele erfsondeleer (wat histories-psigologiese vervalsing en spekulasie heet) moet vervang met ’n meta-fisiese konstruksie. Maar onder hierdie metafisiese sondebegrip word die mens se bestaan saamgetrek onder die twee oordele Gods oor sy syn: κατακριμα en die δικαιωμα. In Hasselaar se ekskursie oor Rom.5 het die ons getref dat hy die hele perikoop enkel onder hierdie twee gesigspunte behandel. Enersyds noem hy dit die transendentale disposisies waaronder die mense se lewe hom voltrek, andersyds noem hy dit Gods beoordeling[21] (mening van die Heilige Gees) van die mens. Die ou mens is dus sonde omdat God so sê, en die nuwe mens is ten volle met Christus gelyk, omdat God sê. Dit herinner ons aan ’n merkwaardige opstel van Noordmans waarin hy spreek van die saamtrekking van die lewensbeeld by Barth. (Reeds in 1930 gepubliseer)[22] Hy skryf hierdie sametrekking van die lewensbeeld daaraan toe dat Barth in sy teologie “ons leven in hetzelfde licht ziet als dat van Jezus … zoo ziet Barth ons leven niet als subject van godskennis, maar als object van Gods weten”[23] Die invloed van hierdie beskouing van Barth is dat Barth ’n ideële sondebegrip kry. “Wij zijn zondaren omdat we door God gekend worden … wij zijn niet zondaren omdat wij het kwade willen, maar omdat het goede, dat wij willen, in het weten Gods tot zonde wordt.[24] Daarom is die sonde vir Barth nie ’n etiese of ’n religieuse begrip nie, dit lê buite die menslike sfeer, jenseits von Geburt und Tod, in Gods wete, netsoos die volkome heiligheid van Jesus-en-die-gelowige enkel in Gods wete bestaan, maar daarom nie minder reëel is nie. Alhoewel Barth in sy Römerbrief nog nie die begrip Nichtige gebruik het nie, en baie van sy beskouings nog nie so konsekwent uitgewerk was nie, blyk uit hierdie weergawe van Noordmans voldoende hoe tersake ons kritiek op Barth se sondeleer – wat deur Hasselaar oorgeneem word – is. Die konkrete lewe van die mens sê hier eintlik niks. Onder die gesigspunt Adam gesien, is dit sonde, lê dit in die nietigheid, is dit enkel nog potensie om deur God anders gedink te word, niks anders nie. Daarom kan die omslag wat van die κατακριμα na die δικαιωμα voltrek word, netso radikaal wees as dié van die dood na die opstanding van Christus.[25] Daar is geen kontinuïteit tussen beide nie. Die mense se bestaan is enkel sinloosheid afgesien van Gods dialektiese oordele oor hom, waarvan die simul justus die genadige oorhand het bo die simul peccator.
Maar waar die mens se lewe so saamgetrek word kan daar geen betekenis aan die historiese voortgang, die historiese kontinuïteit en die worsteling van die Gees met die mens wees wat tog glo, maar nog nie gehoorsaam nie. Dit is nie verbasend dat daar vanuit hierdie dogmatiese metode geen ruimte meer oorbly vir die mens se vryheid en die proefgebod, vir die sedelike betekenis van sonde en die religieuse sin daarvan nie. Die historiese verskrompel, die wording is weg. Natuurlik moet elke begrip van sonde wat aandag wy aan die historiese intrede van die sonde in die wêreld, aan die historiese voorgang van die sonde, aan die openbaar-word van die sonde en sy gevolge in ons konkrete lewe ’n histories-psigologiese vervalsing heet, ’n beskoulike spekulasie. Hoeveel meer betekenis het die Skrif self vir ons hier wat op sy eenvoudig-kinderlike manier nie weet van dergelike metafisiese spekulasies nie, maar die sonde sien as ’n menslike oortreding van Godswil in ’n historiese daad. Deur te spreek van ’n proefgebod het die Kerk nooit bedoel om aan die mens teenoor ’n deus absconditus en sy wet te stel nie, nog minder om aan die mens ’n demoniese gawe tot die sonde toe te ken, maar dit het geskied omdat die Kerk wou luister na die duidelike spreke van die Skrif wat telkens daarvan spreek dat God die mens op die proef stel.[26] Nogtans is daarmee nooit bedoel om God die oorsaak van die sonde te maak nie, maar juis die mens wat, hoewel goed geskape, nog nie die hoogste goed gehad het nie.[27] Wie hierdie “speelruimte” verwyder ten gunste van ’n ekssesiewe beklemtoning van die soewereiniteit van God, moet noodwendig die Bybelse religieuse visie op die menslike skuld verswak.[28] Dit is dan ook duidelik dat die Kerk nooit ’n possibilitas utriusque aan die mens in die algemeen toegeken het nie, maar sy vryheid as met die val verlore beskou het. Die vryheid wat aan Adam gegee was, was anders as ons s’n. Dit was eens vir altyd gegee. Adam was caput humanae generis.[29] Kan die sonde egter nie meer in hierdie historiese verband gesien word nie, dan is dit begryplik dat die gevaar van Pelagianisme alleen te ontkom is deur ’n gnostiese sondebeskouing. Buitendien wil dit nie sê dat ons die sonde verklaarbaar wil maak deur die opvatting van die proefgebod nie, want juis hier gaan die Skrif agter die mens terugwys na die demoniese, maar dan nie as metafisiese grootheid nie, maar as gevalle engele (’n begrip wat Barth nie kan aanvaar nie) wat die mens versoek. Wie nie die Bybel se spreke los wil laat nie, moet ’n antropologie hê waarin daar ruimte is vir versoeking en vermaning en gebod.[30]
Wat Hasselaar die kerklike erfsondeleer ten laste lê, nl. dat dit Adam as vrye mens onder die gebod sien, wat dan die gebod van ’n vreemde God is, moet ook verstaan word vanuit hierdie agtergrond. By ’n metafisiese sondebegrip is dit inderdaad sinneloos om die sonde teenoor die gebod te laat ontstaan, maar nie wanneer ons sonde sien as die opstand teen Gods wil nie. Die Kerklike sondeleer kan nie verbod en Gods gebod netso sterk as Hasselaar as genade neem. Dat die mens op die proef gestel word, beteken nie dat hy iets by God moet verdien nie.[31] Die mens staan nooit teenoor God in die posisie om iets te verdien nie, ook nie in die werkverbond nie. Die mens kan alleen van genade lewe. Wie die spanning tussen eis en belofte hier rasioneel wil deurlig, verwyder hom van die religieuse spreke van die Skrif wat die daad van God en mens nie identifiseer nie, en tog sê dat niks buite Gods bestuur omgaan nie.[32] Gods gebod is geen staatswet nie, dis sy genadige openbaring van sy Vader wil om die mens positief in die goeie te bevestig,[33] en dis nie die gebod van ’n vreemde God nie, maar van die God wat die mens na sy val kom opsoek en ’n moeisame geskiedenis met die mens maak.[34]
Al hierdie besware en eksegese is dus die vrugte van die nuwe dogmatiese metode wat Hasselaar saam met Barth invoer, en dit is nie heeltemal duidelik waarom ons ons “histories-psigologiese” sondebeskouing moet inruil vir so ’n metafisiese nie. En weer herhaal ons dat dit nie verkeerd is om vanuit Christus en sy genade die dogmatiek te behandel nie. Dis trouens die enigste regte metode. Ons moet die sonde sien as sonde wat in Jesus Christus oorwin is. Ons moet die erns en die oorwinning op die sonde op Golgota sien, maar ons mag nie via ’n analogiebegrip en ’n metafisiese sondebegrip die mens so vervlugtig dat ons hom nie weer kan terugvind in die eenvoudige taal van die Skrif nie.[35]
Nog ’n laaste opmerking voor ons van hierdie dogmatiese metode afstap. Hasselaar maak daar ’n sterk argument van dat die sonde nié ’n selfstandige leerstuk moet wees nie, maar ondergeorden moet word onder die een dogma van die Reformasie, die justification impii. Op sigself is dit ook weer nie verkeer nie, alhoewel ons liewer nie op die wyse wil spreek nie. Die vraag is nl. of hier nie ’n kriterium verskaf word waardeur ander “leerstukke” van die Kerk as meer of minder belangrik waardeer kan word en dus vermink word nie, en of nie min ruimte gemaak word vir ’n prediking van die vryspraak in Christus op so ’n objektiewe wyse dat die beslissing en verantwoordelikheid vervaag nie. Ons dink hier spesifiek daaraan dat Hasselaar sê dat die verhouding van wet en evangelie, skepping en versoening, en die ordo salutis op die spel staan by sy kritiek op die erfsondeleer. Ons gaan hier nie weer daarop in nie, omdat dit in die lig van die voorafgaande reeds duidelik is hoe die lyne hier deurloop. Die wet word tot vorm van die evangelie en dus weer in die evangelie opgelos[36], die versoening omvang die skepping en die Neupredikation word to ordo salutis. Die skuld word openbaar as vergeefse skuld, die sonde slegs as oorwonne sonde, die Nichtige wat enkel deur God geken en oorwin kan word, word deurlig vanuit die oorwinning daarvan in Christus. Die vraag kom na bowe of die prediking van die “enigste kerklike dogma” op hierdie wyse nie bokant die hoofde van die gemeente “afgekondig” word nie. As Berkhof hier die gevaar sien dreig dat die erns van die menslike beslissing vervaag word[37] dan kon ons inderdaad vra of dit sin het dat Hasselaar meen dat die kerklike erfsondeleer nie daarin kan slaag om die werklike skuld van die erfsonde aan te toon nie, en dus nie die mens verantwoordelik kan stel. Ten spyte van die herhaalde betuigings dat die erns van die sonde eers langs hierdie weg werklik aangetoon kan word, lyk dit dus asof ook die sonde geheel geabsorbeer word deur die “een dogma”.[38]
- Die openbaringsbeskouing van Barth voorsien hom ook van ’n hermeneutiese beginsel, nl. dat die ganse Skrif in die lig van Christus verklaar moet word. Immers, die hele Skrif is ’n getuienis van die openbaring wat in Christus geskied het. In die O.T. is Christus as die Verwagte openbaar[39], in die N.T. is Hy in herinnering openbaar[40]. Uitgaande hiervan is die hermeneutiese beginsel dus dat elke plek in die Skrif verklaar moet word vanuit die verlossing in Christus. Nie alleen Barth se preke nie, maar ook sy eksegetiese ekskursies getuig van hierdie weg wat gevolg moet word. Veral die effek wat dit het op sy verklaring van die O.T. is vir ons hier van belang, omdat dit daar veral duidelik word dat Barth prinsipieel dieselfde weg wil gaan as Vischer.[41] Hasselaar vereenselwig hom ten volle met die metode van uitleg. Op die wyse alleen is dit tog vir hom moontlik om in Gen. 2-3 in plaas van ’n historiese gebeurtenis wat (hoe inadekwaat ook) meegedeel word, ’n sage te sien en allerlei begrippe uit die woorde van Genesis te gaan verklaar. Op hierdie wyse gaan die sondevalgeskiedenis dus van Christus getuig. Die historiese op sigself is nou nie meer van belang nie.
Ook hier moet ons sê dat dit waar is dat ons die Skrif alleen vanuit Christus kan lees, verklaar en verstaan.[42] Niemand verklaar die Skrif uit volkome neutraal nie, maar altyd vanuit bepaalde dogmatiese verbande. Wie dit anders wil hê, stuur aan op ’n atomistiese ontleding van die Skrif. Die Kerk kan die Skrif alleen vanuit die middel, van Christus uit, lees, en verskil juis daarin van die sinagoge. Maar daarmee is nie ’n vrypas gegee om ’n oorheersing van die eksegese deur die dogmatiek nie. Dit gaan immers in die eksegese om ’n verklaar en verstaan van die Skrif as geheel, maar waar dogmatiese of allegoriese eksegese die oorhand kry, kan dit nie meer die totale Skrif hoor nie, maar verdring die historiese spreke daarvan. Die voortgang in Gods openbaring aan die mens, die geskiedenis wat God met die mens maak (Hosea 11 ?) kan dan nie meer in sy geheel gesien en waardeer word nie.[43]
Ons is van oortuiging dat dit presies hier by Hasselaar se eksegese gebeur. Hy bied ’n eksegese waarvan hyself moet vra waar dit vandaan kom (p. 304). Inderdaad kom dit meer uit die dogmatiek as uit die teks, sodat dit vir ons reeds moontlik was om sentrale punte in Hasselaar se eksegese vanuit ons kritiek op sy dogmatiese metode te bestry. Die vraag is egter of hierdie weg van Christologiese eksegese nie die poort vir ’n verregaande willekeur open nie, sodat ons wel verrassende vondste van eksegete te sien kry, maar nie die werklike sin van die Skrif nie.[44] Waar die Skrif tog self as die bedoeling van die skrywer dit noem dat daar geskiedenis gebied word, het ons seker reg om dit om te dui nie.[45] Doen ons dit wel, soos Hasselaar hier, verwyder ons ons van die Skrif self en ons vrome ver>>f gaan aan die werk. In plaas daarvan dat hierdie soort eksegese ’n werklike teenvoeter teen die histories-kritiese eksegese vorm, moet ons eerder sê dat dit die kritiek veronderstel, vrye spel gee, en in wese dus self krities is.[46] Dit sou ons te ver lei om dit hier nader uit te werk en die vergelykings met die “formgeschichtliche” en die hele van Kähler afstammende eksegese te maak. Dis egter duidelik dat hierdie wyse van Skrifverklaring uitgaan van beginsels wat allermins onbedenklik is vir die Skrifgelowige. Die gedagte dring hom met onweerstaanbare krag op dat Barth, by all felle kritiek op Bultmann,[47] tog prinsipieel nie ver van hom af staan nie. Immers, al mag dit oordrewe weer as Althaus Barth se Christologiese vormgewing van die teologie direk teruglei op Hermann met sy “innere Leben Jezu”[48], dit bly ’n vraag of die “moderne mens” wat by Bultmann en Brunner so ’n groot rol speel, nie ook by Barth c.s. gewigtig meetel nie.
Daarom het ons beswaar teen hierdie metode van uitleg waarin die bome in die Paradys nie meer bome is nie, maar beelde van diepsinnige idees[49][50], en waarin die verhaal van die sondeval word tot ’n “Dichtung” waarin Israel se geskiedenis uitgedruk word. Ons vind dit ’n verkeerde uitgangspunt, en reeds daarom kan ons Hasselaar nie gelyk gee dat hy in Hf XII ’n werklike Skrifbewys vir sy kritiek teen die kerklike erfsondeleer gelewer het nie.
- Nog enkele opmerkings oor die Skrifbewys:
NOTA. Oor die betekenis van die twee bome in die paradys hoef ons seker na al die voorafgaande nie met Hasselaar te redeneer nie, en veral wil ons nie graag die hele problematiek rondom die interpretasie van die eet van die vrugte van die bome hier bespreek nie, omdat dit tog nie veel te doen het met sy kritiek teen die erfsondeleer nie. Saaklik is die uitleg juis, nl. in soverre as die mens in die verbod om van die boom van die kennis van goed en kwaad te eer, ’n aanwysing daarvan ontvang dat Gods wil vir hom die aanduiding van goed en kwaad is, en in soverre as die eet van die boom ’n greep van die mens na eiemagtige kennis is na die “sicut deus”. Daarby is dit egter ook duidelik dat die saaklik juiste uitleg van Hasselaar vreemde aksente kry deur die vereniging daarvan met begrippe soos “das Nichtige”, die chaos wat as deur God gedinkte moontlikheid tog ’n perverse werklikheid is, ens. Vgl. verder vir die betekenis van die bome: Aalders, K. V. Genesis, t.p.; A. Kuyper, De Gemeene Gratie I, p. 192, Honig, Handboek, p. 383 J. Koppens, De kennis van goed en kwaad in het Paradijsverhaal, 1944, D. Bonhoeffer, Schöpfung und Fall, 1933, 43-51.
- Ons het telkens die historiese ter sprake gebring en daarop gewys dat Hasselaar Gen. 2-3 nie wil opneem as ’n weergawe van geskiedenis nie, netso as hy wil uitgaan van ’n sondeleer wat op die “Adamspekulasie” gebaseer Nou is dit goed moontlik dat Hasselaar nie bedoel om die werklikheid in ’n historiese sondeval te loën nie, maar alleen alle klem op die noëtie-betekenis van Christus wil laat val. Hy wil dan daardeur te kenne gee dat Adamsgebeurtenis wel goed histories moontlik is, maar wil hom daaraan oriënteer, in projeksies van sy eie ideale verval. Inderdaad laat hy dan ook (p. 318, 338) ruimte daarvoor dat die sondeval van Adam kon plaasgevind het. Rondom hierdie punt van die noëtiese en die ontiese was daar inderdaad verwarring by die interpretasie van Barth.[51] Ons kan hier nie verder daarop ingaan nie, omdat dit vir ons nie soveel van belang is nie. Die punt waarom dit hier vir ons gaan, is immers duidelik genoeg. Al sou Hasselaar ??t, as ’n uiterste moontlikheid, die “Urereignis” van die sondeval toegee,??? misken hy daarmee die waarheid van die Skrifopenbaring wat dit nie vir ons opsioneel maak of ons Adam as ’n historiese figuur wil sien of nie, maar bedoel om geskiedenis te gee.[52] Sonder om te veel argumente hiervoor aan te haal, kan ons Hasselaar se verleentheid op die punt bewys deurdat hyself toegee (op grond van deur een in vs.18,19) dat Paulus aan ’n historiese Adamsfiguur in sy beskouing ’n plek toegereken het. (p. 315) Maar as ons Paulus in ander dele van sy teologiese beskouing betroubaar ag, waarom moet ons hom hier outoriteit ontsê. Dat Paulus werklik aan ’n historiese Adam, ’n historiese paradys en sondeval gedink het, kan tog nie betwyfel word nie.[53] Buitendien hang daar te veel wat in die Skrif staan met Adam en sy val saam ?n dat dit ’n sage kan heet wat nie historiese realiteit het nie. Nie alleen wil Lk.3:38 ’n duidelike verband tussen Christus en Adam lê nie, maar ook Paulus gebruik die parallel Adam-Christus nie net in Rom.5 nie. Dit vorm ’n integrerende deel van sy prediking, daarvan getuig 1 Kor. 15:22 en 45 en in 1 Tim. 2:13-14 verwys hy na die skepping van Adam en in 2 Kor.11:3 na die verleiding van Eva.
- Maar as dit vasstaan dat ons hier met geskiedenis te doen het, dan seker ook met beslissende Die beswaar is juis dat Hasselaar Adam gelykskakel met alle ander mense, en soos ons gesien het, uit sy opvatting dat ons Israel se geskiedenis in die sondeval-verhaal het, tot die noodwendige opvatting moet kom dat die sonde prinsipieel by Adam en alle ander mense op gelyke wyse ontstaan. Adam is dan primus inter pares, maar kan die mensheid se geskiedenis nie beïnvloed deur sy val nie.[54] Dit is egter nie volgens die Skrif nie. Otto Proksch sê dat die O.T. deur-en-tyd die sondeval veronderstel,[55] en Eichrodt praat van ’n “entscheidenden Wendepunkt, durch den die Menschheitsgeschichte zur Sündengeschichte wurde”[56] Daarby kan ons noem dat Paulus in die perikoop in Rom. 12 steeds δια plus genitief gebruik om aan te gee dat die sonde deur Adam in die wêreld gekom het.[57] Die uitsonderingsposisie van die daad van Adam word dus veronderstel. Daarom is Adam as stamvader van die mensheid ook as verbondshoof beskou deur die Kerk. Hierdie posisie van Adam is beslissend vir die tradisionele erfsondeleer.
- Aanvaar ons dus eenmaal dat Paulus in Rom. 5 ’n historiese Adam in sy beskouings opneem, en aan die historiese Adam se sondedaad ’n beslissende karakter toeken, dan kry ons ’n beter kyk op die verhouding tussen Adam se daad en die van alle ander mense. Dat Paulus so ’n verband hier lê, is meer as duidelik: “So besteht also ein unlöslicher Zusammenhang zwischen der Tat Adams, dem Todesschicksal der Menschheit und der allgemeinen sündigen Zuständlichkeit”.[58] En die duidelikheid van vs.18 en 19 is so groot dat die uitspraak van Anders Nygren nie ontken kan word nie: “Paulus main idea is entirely clear and beyond doubt: it was through one man, Adam, that all men are sinners and are subject to death.”[59] Die wesenlike verband wat Paulus in hierdie verse tussen Adam en alle mense stel, skyn egter in die gedrang te kom wanneer ons εφ ω παντες ημαρτον in vs. 12d in ’n konjunksonele sin opneem.[60] Maar dis geheel onmoontlik om ημαρτον in vs. 12d individualisties op te neem, aangesien dit juis die gedagte van Paulus is om die eenheid in en met Adam te stel teenoor die verlossing en eenheid met Christus. Nygren vat dit baie sterk saam: “In any case, this much is settled for Paul: humanity’s fate rests on what happened in him who was its head and representative. Any interpretation that dilutes that thought, or departs from it, is definitely false”[61] As Hasselaar hierdie verband as histories-psigologiese vervalsing verwerp, tref hulle verwerping Paulus eweseer as die kerklike erfsondeleer. Hasselaar sê alleen dat dit in die lig van Paulus se totale sondeleer nie as erfsonde gesien kan word nie, maar hy gaan nie verder op Paulus se totale sondeleer in nie. In elk geval: die fragmentariese wyse waarop Hasselaar sy Skrifbewys vir sy kritiek aangepak het, is te betreur. Niemand sal hom teenspreek daarin al hy die veel meer van die genade in Paulus se gedagtegang beklemtoon nie, maar náás die veel meer sê Paulus ook waarom dit met die genade anders is as met die ongehoorsaamheid, en juis dán lê hy die verband tussen Adam se één daad en die algemene sondigheid. – Dit lyk verder ook dat Rom. 5 nie so geïsoleerd staan met sy verwysing na die erfsonde as Hasselaar beweer nie. Ons het reeds Eichrodt en Bout vroeër aangehaal om aan te toon dat die idee van erfsonde reeds in die O.T. voorkom, al is dit dan vaag en onbepaald. Hier kan ons ons weer na Procksh verwys wat sê dat ’n mens in die O.T. “sowohl von Erbsünde wie van Erbschuld sprechen musz”[62] ??? hy toon dit in die gang van die geskrifte in die O.T. aan, totdat hy by ???? sê: “die Erbsünde (kann) nicht schärfer Ausgesprochen werden”[63]. By al hierdie gegewens het Paulus ongetwyfeld aangesluit, en die kerk het weer by Paulus aangesluit, sonder om bewus te wees van die terugprojektering van eie ideale in die verlede in. Die Kerklike erfsondeleer het ontstaan as ’n poging om te luister na die Skrif.
Hasselaar het nie voldoende erns gemaak met sy Skrifbewys nie. Dis nie alleen dogmaties bevooroordeeld nie, maar ook oppervlakkig, en die kwaadaardige kritiek wat hy teen die kerklike erfsondeleer uitspreek, word nie gesteun deur ’n onderbou van eksegetiese materiaal wat respek afgedwing het nie. Daarom moet dit noodwendig onvrugbaar bly.
[1] K. D. I, 2, p. 1-28,5 0v.
[2] K. D. I, 2, p. 77v; 111v; 505v.
[3] Vgl. P .Althaus, Die Christliche Wahrheit3, 1952, p. 56.
[4] Vgl. ook D. Kempff, Die Skeppingsleer van K. Barth, 1949 wat ook ’n noëtiese verband tussen Christus en die skepping sien, en tóg skerp krities staan teenoor Barth se nadere uitwerking van die beginsel.
[5] ’n Tipiese voorbeeld van hierdie soort aflees van gegewens van Christus af, bied ook weer K. D. IV, 1, 458v, waar hy die wese van die sonde as die teenbeeld van wat Christus doen, van Hom aflees. Staan ons hier voor ’n nuwe analogie-begrip wat gelyk te stel is met die analogia entis? Vgl. H. Urs v. Balthasar, Karl Barth, 1951, veral p. 169 vv oor die sondeleer.
[6] H.van Oyen, De Categorie der Recognitio en de Theologische Anthropolgie, in Pro Regno, pro Sanctuario, 1950, p. 333v.
[7] Vgl. K. D. I. 2, 887.
[8] Van Oyen, a.w. p. 336.
[9] Ibid., p. 337,
[10] Ibid. p. 337.
[11] Van Oyen, p. 336, 338.
[12] Vgl. sy kritiek op Brunner, K. D. III, 2,1 53-157; v. Oyen, a.w. p. 341.
[13] Vgl. vir die tipe van redenering ook die kritiek van Engelland op Calvyn by W. Hauck, ”Sünde” und ”Erbsünde” nach Calvin, 1939, p. 89. Vgl. Barth, Rőmerbrief,p.229, en Groot, Karl Barth en de theologische kenprobleem, p. 125.
[14] Barth het dit nog altyd so gesien. As enkele voorbeelde wys ons na wat hy in “Het Apostolische Geloofsbelydenis”1935 al onder “remissionem peccatorum” gesê het, p.185-187. Miskotte verwys na enkele plekke in die Römerbrief waar dieselfde reeds voorkom (p. 349-350) Vgl. ook die gebruik wat Barth maak van Gal 2:20.
[15] Van Oyen, a.w., p. 343.
[16] Ibid.,p.343. Van Oyen verwys hier na die stryd van Kierkegaard ten die Hegelse identifikasie van werklikheid en potensie in die wese.
[17] Vlg. v. Oyen a.w., p. 348-350.
[18] Ibid. p. 346.
[19] Ibid., p. 346.
[20] Ibid.,p.347-348.Vgl oo. Groot,a.w.p.116 v. Wat sê dat sonde as Schicksal nie met die verantwoordelikheid te rym val nie.
[21] ”Regterlike oordele” van God. Vgl. in die verband Heinrich Vogel wat Barth ook hier navolg, Gott in Christo,p.478,479 v.
[22] O. Noordmans, De Zwitsersche Theologie, in Geestelijke Perspectieven,1930. Vgl.p.43v.
[23] Ibid. p. 44.
[24] Ibid., p. 49.
[25] Vgl. wat Noordmans sê om die twee aspekte van Christus soos hy deur God gesien word,p.43-44,52-53. Hierdie siening onder twee aspekte bring mee dat Barth tereg daarvan beskuldig word dat hy skepselsyn en sondigheid met mekaar gelykstel. Vgl. Groot a.w., p. 126-127 en von Balthasar, a.w., p. 169. Ons moet egter onthou dat Barth die dialekties en nie fisies bedoel nie.
[26] Vgl. Aalders, K. V. Genesis, p. 122 en Calvyn op Genesis.
[27] Vgl. Heppe, Die dogmatiek der Ev.-Ref. Kirche,1861.p.232 en H. Bavinck, Gerf. Dogm. III p. 44.
[28] Barth self neem die gedagte van die aansprake van die gebod op die mens se vryheid op (vgl. K. D. III, 1, 300) Langs hierdie weg kom hy tot die sonde as moontlikheid, weliswaar onmoontlike moontlikheid (Hasselaar 254v), maar hy verdrink die gesigspunt onder die sware aksent van sy Supralapsarisme.
[29] Vgl. Calvyn Institusie II, 2, 4 en 7. Omdat Kierkegaard en Brunner albei die historiese loslaat, tref Barth se kritiek hulle inderdaad.
[30] Vgl. Dr G. C. Berkouwer, Geloof en Volh. pp. 137v. oor realiteit v. Versoeking.
[31] Vgl. S. G. de Graaf, Verbondsgeschiedenis I,p.15.
[32] Vgl. Ned. Gel. Bel. art. XII en art. XIII.
[33] Vgl. Calvyn, Inst. II, 1, 4: De Graaf a.w.p.18, Grundmann, Theol. Wtb. I, 313
[34] N.G.B. art. XVII; De Graaf,a.w.,p.20 en boweal Hosea 11.
[35] Vgl. bv. hoe de Graaf oor sonde en genade spreek – maar sonder die Barthiaanse wending, a.w., p. 20.
[36] Vgl. Dr. G. C. Berkouwer, Geloof en Heiliging,p.210,211.
[37] Vgl. H. Berkhof, Crisis der middenorthodoxie, p. 9 en Dr. G. C. Berkouwer, Het werk van Christus, 1953, p. 324.
[38] Instruktief is dan ook die wyse waarop Hasselaar die besware van van Oyen en Woelderink wat in díe rigting lê, wil weerlê deur te wys daarop dat juis Barth se dogmatiese metode en sy opvatting van das Nichtige die erns van die sonde laat uitkom. (p. 277, 278) Hy beantwoord nie die besware wat gemaak is nie, maar toon eerder hulle geldigheid aan.
[39] K. D. I, 2, 78.
[40] K. D. I, 2, 111.
[41] Barth se aansluiting by Vischer is nogal kenmerkend, vgl. K. D. I, 2, p. 52, 75, 87, 97: K. D. III, 1, p. 911, 218, 221 ens en by Bonhoeffer, K. D. III, 1, p. 218, 221 ens. Oor sy metode van Skrifuitleg het Barth hom uitgespreek in Rőmerbrief2,1926,p.XI v.
[42] Vgl. Prof. F. W. Grosheide, Hermeneutiek wat óók van Christologiese eksegese spreek, maar hom skerp reserveer teenoor die allegoriese eksegese, p.??7v.:oor Barth, p. 190 aanm.1.
[43] Vgl. Grosheide, Hermeneutiek,p.189 oor die “omset” van die geskiedenis tot beeld. Vgl. ook J. Ridderbos, Bijbelsch Handboek I,p.384.
[44] Vgl. Dr. G. C. Berkouwer, De Persoon van Christus, 1952, p. 96.
[45] Vgl. Dr G. Ch. Aalders, K. V. Genesis, p. 60; Oud-Testamentiese Kanoniek, 1952, p. 86; De Goddelijke Openbaring in de eerste drie hoofdstukken van Genesis, ?32, p. 148-162, 340-341. Bergema, De Boom des Levens in Schrift en Historie, p. 218 vv.
[46] Barth motiveer sy eie eksegese van Gen. 1-2 dan ook deur die afbraak van die “lahme Hypothese der Inspirationslehre des 17. Jahrhunderts” (K. D. III, p. 25.) Wat Barth in sy metode van uitleg in Römerbrief (p. XI) sê, tref inderdaad die Skrifkritiese eksegese, maar as hy dan tog die Skrifkritiek wil handhaaf saam met sy eie manier van uitleg (p. XI) moet daar vroeër of later ’n kloof ontstaan wat alleen allegories oorbrug kan word in die verband moet ons daarop let dat ook Bonhoeffer by wie Hasselaar hier aansluit, dieselfde tweespalt openbaar. Vgl. Schöpfung und Fall, p. 5 vir sy metode van uitleg. Intussen is die Paradysverhaal vir hom “Märchen”, p. 4 “Bilder sind ja nicht Lügen, sondern de bezeichnen Dinge, ens. p. 42. Eichre Theol. des A. T. III p. 94 gaan van dieselfde standpunt uit. Vgl. ook Böhl, T. Genesis, p. 71.
[47] Karl Barth, Rudolf Bultmann, ein Versuch ihn zu verstehen, Theol. Studien, 34, 1952.
[48] P. Althaus, a.w.,p.57.
[49] Die voetnoot met die nommer ontbreek – vandaar twee voetnote naas mekaar – GJD.
[50] Vgl., H, Bergeman, a.w., p. 192 wat allerlei voorbeelde van allegorese noem.
[51] So het de Groot gespreek van ’n “onhistoriese sondeval” Vgl. ook Prof. Schilder, Heidelbergse Kategismus I, p. 202,212. Maar ook hier is dit die vraag of dit billik is om dit so sê. Barth sê wel dat ons ons nie in ?s sondeleer en antropologie aan die status integritatis, wat nie bestaan het nie, moet oriënteer nie, maar aan Christus. K. D. III, 1, 225, 351 ens. Barth ?s dus wel die Skrifopenbaring hier aan, maar op sigself is dit goed moontlik dat die sondeval in soverre historiese kan heet as wat dit nie buite die historie of voor-histories plaasgevind het nie. Dit klink egter vreemd as Prof. Van Niftrik dit wil verdedig dat Barth wel die historiese sondeval leer op grond daarvan dat die Skepping tog histories was. Zie de mens, p. 249. Dit lyk inderdaad asof Prof. van Niftrik Barth te reglynig interpreteer en nie genoeg rekening hou met sy dialektiese denkwyse nie.
[52] Vgl. Polman, Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis, II p. 63 en D. Kempff, a.w., p. 105.
[53] Vgl. selfs wat ’n kritiese teoloog soos O. Pfleiderer Der Paulinismus ?.59 daaroor sê. Vgl. verder Freundorfer a.w., p. 223; Grundmann, Theol.Wtb.?p.312 wat sê dat Paulus van die geskiedenis van Adam uitgaan. Vgl. Feine, Theol. des N.T.,p.204; Gaugler Der Brief an die Romer, I.p.127,1287 maak dieselfde toegewing en omslag van gedagtes as Hasselaar.
[54] Barth aanvaar dan ook die konsekwensies ten volle, vgl. K. D. IV, 1, 568 en Christus und Adam p. 55.
[55] Theol. des A. T., p. 633,
[56] Theol. des A. T., III, p. 94.
[57] Vgl. Grijdanus, De Toerekeningsgrond, p 40; Komm. op Romeine t.p.
[58] Grundmann, Theol, Wtb. I. 313.
[59] A. Nygren, Commentary on Romans 1949, p. 214. So ook Greijdanus, Romeinen ,t.p en van Leeuwen, K. V. Romeinen,t.p.; Freundorfer,a.w.p.245,262,263; Lietzmann, An die Römer, 4, 1933 t.p.
[60] Vgl. Gaugler, a.w., p. 127, Feine, Theol.des N.T., p.2 04.
[61] Nygren .a.w., p. 215.
[62] Procksch, a.w., p. 639.
[63] Ibid., p. 640.