IN GESPREK MET ADRIO KÖNIG OOR DOOP EN VERBOND
WD Jonker
NED GEREF TEOLOGIESE TYDSKRIF, deel xxxi(4), Desember 1990, 550–567.
Dit moet as ’n groot stuk nalatigheid by die teologiese gemeenskap in ons land beskou word dat daar tot op datum nog so weinig aandag aan die belangwekkende boek van prof Adrio König, Die doop as kinderdoop en grootdoop (tweede druk, N G Kerkboekhandel, 1987), gegee is. Dat die boek met groot waardering wyd gelees is, bestaan geen twyfel oor nie. Miskien is dit ook die grootste erkenning wat ’n outeur vir sy pennevrug kan ontvang. Maar ’n teoloog soos Adrio König verdien meer as dit. Hy verdien ook die aandag en welwillende kommentaar van kollegas as bewys van hulle agting vir sy werk. En aan agting vir sy werk is daar geen gebrek nie.
Adrio König as teoloog
Miskien is dit hier die regte plek om in die algemeen iets te sê oor die teoloog Adrio König. Hy het oor jare heen op ’n volgehoue wyse ’n betekenisvolle bydrae tot die teologiese diskussie in ons land gelewer. Hy het daarin op sy eie wyse die teologiese insigte van die internasionale teologiese gemeenskap verwerk en ook vir ons eie land vrugbaar gemaak. Die erkenning wat hy ook in die buiteland geniet, soos dit onder meer daaruit blyk dat van sy werke in Amerika gepubliseer is, is ’n bewys van die gehalte en die stimulerende karakter daarvan. Ons teologie sou sonder sy bydrae baie armer gewees het. Dit is eintlik vreemd dat hy tot dusver nog nie erkenning daarvoor in die vorm van toekennings of pryse ontvang het nie. Hopelik sal dit in die toekoms nog gebeur.
König het die gawe om allerlei onderwerpe op ’n bevatlike en prikkelende wyse aan die orde te stel. Daarby het hy sy eie teologiese metode en benadering. Hy noem sy soort teologie graag Bybelse teologie, wat nie beteken dat dit nie sistematiese teologie of dogmatiek wil wees nie, maar dat dit dogmatiek wil wees wat sistematisering van Bybelse materiaal is, en nie soseer ’n hantering van die dogmata van die kerk soos hulle histories ontwikkel het nie. Hy benader die kerklike dogmata dus voortdurend met die vraag aan watter Bybelse intensies hulle uitdrukking wil verleen, en of hulle werklik in die lig van gesonde eksegese daarin slaag (vgl. Die Doop, 126).
Hierdie metode bring mee dat hy baie sterk eksegeties te werk gaan. Hy worstel voortdurend met die Skrif self. Dat hy hierin die invloed van Berkouwer ondergaan het, is sonder meer duidelik. Hy skryf net baie eenvoudiger as Berkouwer en hanteer die probleme ook meer prakties en direk. Dit maak sy werk baie leesbaar en nuttig vir ’n wyse leserskring. Dit is vol materiaal wat nie net aan die predikant hulp kan bied nie, maar ook vir die gewone leser tot stigting kan dien.
König het as professor tog wesenlik predikant gebly, diep betrokke by die kerk as geloofsgemeenskap en die uitdagings waarvoor dit staan. Teologie is vir hom alles behalwe ’n intellektuele spel of ’n gedistansieerde omgang met die geloof van die kerk. Dit is vir hom ’n eksistensiële worsteling met die waarheid van die geloof en die betekenis daarvan in die wêreld. Sy werk word gedra deur ’n onverbloemde eie geloofsversekerdheid wat daaraan die karakter van waaragtigheid en pastorale erns verleen.
’n Verdienstelike boek
Sy boek oor die doop is geen uitsondering hierop nie. Dit is geskryf vanuit die onbehae daaroor dat daar onder Christene soveel verdeeldheid oor die doop bestaan en bedoel werklik om in die beste sin van die woord ’n ekumeniese bydrae te wees. Dit wil help om waardering vir mekaar se beste intensies te kweek en sodoende die weg voor te berei vir meer begrip en groter eenheid. Dit is geskryf vanuit ’n deeglike kennis van die argumente waarmee die kinderdoop bestry word en die teologie waarop dit berus. Kenmerkend is die groot detail waarmee op alle kante van die saak ingegaan word en veral die geduld waarmee die stand-punte van diegene met wie hy verskil, gehanteer word.
Terselfdertyd het hy die moed om die maatstaf van die Bybel by alle standpunte aan te lê en skerp krities te staan teenoor eensydighede en verkeerde beklemtonings. Uit hierdie gesigshoek gesien, meen ek dat die boek van groot waarde is. Dit is ver verhewe bokant enige kleinlike polemiek en stel ’n standaard vir die vlak waarop die gesprek oor strydvrae tussen die verskillende tradisies gevoer behoort te word. Die hele laaste deel van die boek word aan ’n eksplisiete gesprek met enkele bekende teenstanders van die kinderdoop gewy (Barth, Beasley-Murray, Paul Jewett en PF Möller). Hy maak dit daarin nie vir homself maklik deur swak argumente van gespreksgenote uit te buit of die beste argumente van teenstanders te ontwyk nie, maar hy probeer deurgaans om op die spoor van die waarheid te kom. Sy gesprek met Barth is ’n klein meesterstuk en ’n illustrasie van sy teologiese kundigheid en intuïsie.
Maar die groot verdienste van hierdie boek lê in die wyse waarop König in die lig van die Bybel oor die ryk betekenis van die doop skryf (hfst 2), op die verhouding tussen Ou en Nuwe Testament ingaan (hfst. 3), die vraag na ’n teologie van die kind na vore bring (hfst. 5, 3), en die verskil tussen sendingdoop en gemeentedoop aan die orde stel (hfst. 5, 4). Dit is bevrydend dat hy ten opsigte van die Skrifberoep rondom die doop-kwessies die historiese gesitueerdheid van die Nuwe-Testamentiese geskrifte beklemtoon en duidelik maak hoe ontoereikend ’n biblisistiese en fundamentalistiese omgang met die Skrif ook op hierdie terrein is (hfst. 5, 1–2). daarmee bring hy die hele diskussie rondom die kinderdoop op die teologiese vlak waarop dit hoort en lewer hy ’n diens van onskatbare waarde aan almal wat by die gesprek daaroor betrokke is. ’n Mens hoop maar dat hy hierin duidelik gehoor sal word, want agter die gesigspunte wat hy na vore bring, behoort die gesprek nie weer terug te gaan nie.
Die vraag na die regmatigheid van die kinderdoop kan nie met ’n blote beroep op tekste besleg word nie, omdat dit ingebed lê in ’n totale visie op die Skrif en die aard van die heil self. Trouens, die beslissings van voor- en teenstanders van die kinderdoop val nie eens by hulle omgang met konkrete tekste wat oor die doop handel nie, maar word bepaal deur hermeneutiese uitgangspunte wat met hulle verstaan en belewing van die heil saamhang. Daarom is dit opvallend dat die verskille rondom die doop ook altyd saamhang met verskille in spiritualiteit – ’n aspek waaraan König ongelukkig geen aandag gee nie. Sy werk sou daarby gebaat het as hy wat hy oor “dooie” en. “warm” kerke te sê het – en waarin daar ’n sekere waardeoordeel opgesluit lê – ook in verband sou gebring het met die tipe spiritualiteit wat daaragter skuil (158 ev.). Net so het sy stellings oor die aard van kinderbekerings direkte relevansie vir die vraag na die soort spiritualiteit wat in ’n kerkgemeenskap leef (149 ev). Afwysing van die kinderdoop hang dikwels saam met onbegrip vir die soort vroomheid waarbinne dit funksioneer. In ons tyd is daar allerlei kulturele faktore wat die doperse spiritualiteit begunstig. In so ’n tyd kom die kinderdoop vanself onder druk. ’n Boek waarin die Bybelse regmatigheid daarvan verdedig word, is dus tydig en welkom.
Dit kan daarom vir voorstanders van die kinderdoop tot ’n groot gerusstelling dien om van König te leer dat die kinderdoop ingebed lê in die verbondstruktuur wat die hele Bybel omvat en dat die vrae in verband met die heil van ons kinders alleen binne hierdie verbondstruktuur op die regte wyse aan die orde gestel kan word. Dit is insiggewend om te weet dat kerke wat slegs die grootdoop bedien, nie sonder probleme is wat die doop van hulle kinders op ’n later leeftyd betref nie, omdat die misverstaan van die Bybelse verbondstruktuur homself noodwendig moet laat geld. Daarby is dit glashelder dat die hoë betekenis wat die Nuwe Testament aan die doop heg, onmoontlik nie ingepas kan word by ’n beskouing wat die sakramentele karakter van die doop misken nie – iets wat noodwendig gebeur as die doop nie meer as ’n handeling van God aan die mens verstaan word nie, maar as die mens se eie daad van getuienis of gehoorsaamheid. Daaroor is König helder: die doop val nie in die etiek soos by Barth en die hele doperse geestestroming nie; dit is die basis van die etiek. Die doop is ’n gebeurtenis waarin nie die mens handel nie, maar waarin God aan ons handel.
Daar kan gerus ook kennis geneem word van König se gedeelte oor oordoop en die huidige hantering daarvan deur die Ned Geref Kerk (176). Daar kan werklik na sy argumente rondom hierdie saak geluister word, ook al sou dit moontlik wees om op bepaalde punte sy formuleringe te bevraagteken. Ook sy redenasie oor die redes waarom dit uiters problematies is om ’n dubbele dooppraktyk binne die kerk te probeer akkommodeer, is van groot praktiese betekenis (188–191). Ongetwyfeld is die laaste woord oor hierdie dinge nog nie gespreek nie, maar König het die diskussie daaroor op ’n bepaalde vlak gebring.
Die doop as sakrament
Dit is nie die bedoeling om iets terug te neem van die hoë waardering wat ’n mens vir die werk van König moet hê as daar nou tog oor bepaalde punte met hom in gesprek getree word nie. Ek sal my daarin tot slegs twee aspekte beperk waarvan ek meen dat dit eienaardighede openbaar wat verdere diskussie noodsaaklik maak. Dit raak sy opvatting oor die aard van die sakrament en die aard van die verbond.
Wanneer König oor die ryk betekenis van die doop handel en homself skerp afgrens teen die simboliese opvatting van die sakrament, merk hy op dat ook die reformatoriese opvatting van die sakrament as teken en seël (waarborg) van die belofte van God nie volkome Bybels is nie (2, 10–11, 17). Hy stel die reformatoriese opvatting en die bloot simboliese opvatting aan mekaar gelyk en beweer dat dit ’n “veels te arm doopwaardering” beteken. Hy wys dan op sulke Bybelse uitsprake as dat die doop ’n mens tot eiendom van Christus maak, hom aan Christus verbind en in sy dood en opstanding, soveel as in die verbond en die kerk inlyf (die hele hfst. 2). Hy verwys ook daarna dat gesê word dat die doop die sondes afwas, dat dit die bad van die wedergeboorte genoem word, en dat die waterdoop en die doop met die Heilige Gees met mekaar in verband gebring word (46 ev.).
König wil aan hierdie “hoë” betekenis van die doop reg laat geskied. Hy wys egter die Katolieke opvatting van die ex opere operato en die hoogkerklike idee van die baptismal regeneration af (10, 193) en sê saam met Berkouwer dat al die hoë uitsprake oor die doop slegs reg verstaan kan word binne die verbande waarin dit in die NT staan. Onder die verbande noem hy dan die heilswerk van Christus en die geloof (16).
Anders as vir Berkouwer beteken dit egter nie vir hom dat hy die doop in terme van die reformatoriese sakramentsbegrip as teken en seël van die heil in Christus verstaan nie. Die doop het vir hom ’n eie werking en heilsbetekenis wat nie genoegsaam in die reformatoriese konsepte tot uitdrukking gebring word nie. Hierdie eie betekenis van die doop bestaan daarin dat die doop reëel by Christus inlyf, die sonde afwas, ensovoorts. Wel sê hy dat dit nie die doop op sigself is wat hierdie dinge doen nie, maar Christus wat dit deur die doop doen (13, 193). Die idee is kennelik dat Christus die doop as ’n eie besonders instrument gebruik waardeur Hy ons die heil op ’n spesifieke wyse deelagtig maak (12).
Wat die spesifieke wyse is waarop die doop ons die heil deelagtig maak, is nou egter nie so duidelik nie. Die hele idee word ook gekompliseer wanneer König die verband tussen geloof en doop ter sprake bring. Hy wys uitvoerig daarop dat dieselfde heilsbetekenisse wat aan die doop toegeskryf word, ook aan die geloof toegeskryf word (13, 193). Alles wat deur die doop ontvang word, kan ook deur die geloof sonder die doop ontvang word, sonder dat iets aan die volheid van die heil afgedoen word (17, 193).
Juis op hierdie punt word dit nou moeilik om hom te volg. Waarom het die doop dan juis so ’n eie en hoë betekenis in die NT as alles wat God in die doop doen, net so goed ook sonder die doop deur die geloof ontvang kan word? Hierop antwoord König: In die NT is daar onmiddellik gedoop nadat iemand tot geloof gekom het. Daar het geloof en doop feitlik saamgeval. Die hoë betekenis wat die doop in die NT het, hang volgens hom direk daarmee saam (15 ev.).
König redeneer dan dat wanneer iemand nie direk nadat hy tot geloof gekom het, gedoop word nie, die doop ’n groot stuk van sy betekenis of eintlik selfs sy wesenlike bekenis inboet. Herhaaldelik sê hy dat ’n uitgestelde doop nie meer ’n doop in die volle sin van die NT kan wees nie, want daar bly dan vir God niks meer oor wat Hy in die doop kan doen nie, aangesien Hy reeds alles deur die geloof gedoen het. ’n Uitgestelde doop kan volgens König per definisie dus nie meer ’n sakrament wees nie, want dit kan nie meer as ’n handeling van God verstaan word nie. So ’n doop het hoogstens ’n kognitiewe of ’n simboliese aanvullingsfunksie (135–136; 166–168). Dit is ongeveer gelyk aan ’n blote viering van die doop, iets wat egter ook sonder die doophandeling in die prediking of by die viering van die nagmaal kan gebeur (168 ev.).
Die temporele faktor
As ek König reg verstaan, word die volheid van die doop dus deur ’n temporele faktor bepaal: die sneldoop. Die enigste regte doop sou dus die sendingdoop wees, mits dit dadelik na bekering bedien word. Gebeur dit nie, dan verloor die doop sy eintlike betekenis, want dan handel God nie meer daarin nie. Hy haal hiervoor geen skrifgrond aan nie, maar maak die afleiding eenvoudig uit die feit dat die sneldoop in die sendingsituasie van die NT as die gewone patroon voorkom. Die tydsfaktor is dus bepalend vir die volle betekenis van die doop.
Waar te laat gedoop word, het ons dan nie regtig meer doop in die Bybelse sin nie; hoogstens ’n vorm van doopviering – waarby die vraag ontstaan watter doop dan deur diegene gevier moet word wat nog nooit tevore gedoop is nie. Dit is duidelik dat König op hierdie manier ’n harde hou slaan na diegene wat buite ’n sendingsituasie slegs die volwasse-doop ná belydenis voorstaan, en dan nog boonop die doop nie as ’n daad van God verstaan nie, maar as ’n menslike daad van belydenis of gehoorsaamheid. Hy laat selfs die vraag by ’n mens opkom of sodanige doop deur ander kerke erken behoort te word, terwyl dit eintlik nie meer doop is nie.
Merkwaardig genoeg stel juis die temporele faktor hom nou ook in staat om relatief gunstiger te oordeel oor die kinderdoop, wat volgens hom ook nie doop in die ryke sin van die NT kan wees nie (54, 156 ev.). Doop en geloof val hier immers nie saam nie, en slegs waar dit die geval is, kan sprake wees van die doop in sy volle Nuwe-Testamentiese betekenis (136). Dit kan ook nie in verband gebring word met begrippe soos geloof, weergeboorte, sondevergiffenis of ’n persoonlike verhouding tot God wat volgens hom tot die wesenlike betekenis van die doop in sy rykdom hoort nie (140, 145). Maar: König wil nogtans die kinderdoop as gemeentedoop bly handhaaf en dit (ondanks die verskraalde betekenis daarvan) ’n sakrament bly noem, omdat die kind nog nie deur die geloof reeds in die verbond en die heil deel nie, sodat God (nog) deur die doop daardie dinge aan die kind kan meedeel.
So moet ’n mens blykbaar sy standpunt verstaan dat daar in die kinderdoop tog wesenlike trekke van die doop aanwesig is, soos dat God daarin handel met die oog op die heil van die gedoopte, en dat die doop die kind in die verbondsgemeenskap inlyf (122). Dit gee aandeel aan die gemeenskaplike heil wat aan die godsvolk in ’n korporatiewe sin geskenk is (140, 145), en later sê König selfs dat die kinderdoop nie ’n verskraalde betekenis het nie, maar in beginsel die volle Nuwe-Testamentiese betekenis van die doop bevat (159).
As ’n mens dit alles op jou laat inwerk, bekruip ’n gevoel van onbehae jou. Word hier darem nie te veel opgehang aan die temporele “gelyktydigheid” van geloof en doop in die sendingdoop nie? Wat die doop tot ’n sakrament maak – die handeling van God – is volgens König se eie siening van die kinderdoop tog nie van die temporele gelyktydigheid van geloof en doop afhanklik nie. Wat hy dus wil sê, is dat ’n sakrament op grond van die temporele faktor (en dan seker ook die ervaringsfaktor?) wel vollediger of minder volledig kan wees. En dan blyk dit in verband met die kinderdoop dat as die doop aan die geloof voorafgaan, die sakramentele karakter van die doop nog ’n sterker moontlikheid het om gehandhaaf te kan bly as wanneer dit eers ná verloop van tyd op die geloof sou volg.
Maar is so ’n redenasie moontlik? Kan ’n mens oor die handeling van God so praat as wat König dit doen (as Hy klaar deur die geloof gehandel het, kan Hy nie weer deur die doop ook handel nie)? As dit waar is dat alles wat die doop inhou, ook deur die geloof sonder die doop ontvang word, is dit korrek om daaruit af te lei dat as die heil eenmaal deur die geloof ontvang is, God by wyse van spreke daarna niks meer met die doop kan aanvang nie omdat Hy dan klaar alles deur die geloof gedoen het? En wek dit nie die indruk dat die regmatigheid van die kinderdoop en die rede waarom dit in onderskeiding van die uitgestelde doop ’n sakrament kan heet, hoofsaaklik daaraan ontleen word dat dit ten minste gou genoeg bedien word om nie deur die geloof van betekenis beroof te word nie?
Maar nog meer: Is geloof en doop ooit werklik so gelyktydig? Gaan die geloof nie selfs in die geval van die sendingdoop aan die doop vooraf nie? En het die Heilige gees nie reeds deur middel van die Woord die geloof in die mens gewek nie? Trouens, waarom word daar in die hele boek so min van die Woord en die verhouding tussen Woord en sakrament gemaak? Eers heeltemal aan die einde van die uiteensetting (194) word vir die eerste keer by wyse van korreksie ook na die Woord en die Gees verwys as die weg waarlangs God ons die heil deelagtig maak. Maar is dit dan nie ’n bietjie laat nie? Sou die prentjie nie heeltemal anders gewees het as van die begin af aan die Woord by die totstandkoming van die geloof die volle gewig verleen sou word nie?
Maar dit laat ’n mens nou ook onseker word oor König se beklemtoning van die “eie” ryke betekenis van die doop. Moet ons die uitsprake van die NT oor wat die doop doen, so verstaan dat dit nou juis die doop is wat dit doen, of moet ons die doop as die sakramentele bevestiging sien van wat God deur sy Gees en Woord doen? Was die doop – juis ook as dit direk ná die eerste belydenis van geloof bedien is – iets anders as die sakramentele bevestiging van die heil wat in die Woord verkondig is en deur die geloof ontvang is? Natuurlik handel God aan ons deur die doop, wanneer dit ook al bedien word. Maar wat Hy doen – en dit is die eie en ryke betekenis van die doop – is dat Hy die volheid van die heil wat deur sy Gees en Woord langs die weg van die geloof in ons bewerk word, op sodanige wyse sakramenteel aan ons bevestig, waarborg en waar maak, dat in sakramentele taal gesê kan word dat Hy daardie volheid van die heil deur die doop aan ons meedeel. So het die Reformasie dit gesien. ’n Mens moet maar die Heidelbergse Kategismus en die NGB daarop nalees. En dit is regtig iets anders as ’n bloot kognitiewe of simboliese opvatting van die sakramente (Berkouwer: 1954, 66 ev; 173 ev; 271 ev).
Daar is ernstige rede daarvoor, sê die Heidelbergse Kategismus, om van die doop as die bad van die wedergeboorte en die afwassing van die sondes te praat, omdat die Heilige Gees ons deur hierdie manier van praat die waarborg gee dat God ons in Christus en deur die Heilige Gees alles gee wat in die tekens van die sakrament afgebeeld word (vgl. vr. 73). Dit gaan in die doop om ’n godgegewe versekering van die heil (Berkouwer: 1954, 160). Die doop is as sakrament op die geloof gerig en staan tog nie in kompetisie met die geloof, sodat as iets deur die geloof ontvang is, dit nie ook deur die doop ontvang kan word nie. Dit dien juis tot versterking van die geloof in die beloftes van God (Oorthuys: 1939, 142 ev., 1948, 37 ev.).
Terloops: soos König die reformatoriese terme seël en waarborg nie in hulle volle diepte opneem nie, so verstaan hy ook blykbaar die gebruik van die begrip belofte in verband met die doop nie heeltemal korrek nie. Hy noem dit ’n tekortkoming van die reformatore dat hulle die doop as ’n bevestiging van Gods beloftes beskou (122). Dit is vir hom ’n bewys dat hulle opvatting oor die heil heeltemal te arm was, want, sê hy dan, die heil is nie net iets geestelike nie en ook nie net iets toekomstigs nie. Hy mag gelyk hê dat die Reformatore meer oog gehad het vir die geestelike aspek van die heil as vir die aardse aspek. Maar in prinsipe sluit die reformatoriese beloftebegrip alles in: die volle eskatologiese heil, die volle vervulling van die verbond, Christus met alles waarvoor Hy staan, en dan nie net as iets toekomstigs nie, maar as iets wat in Hom reeds ’n werklikheid is en deur die Gees aan ons waargemaak word.
Daarom kon hulle sê dat ons kinders doop, omdat die beloftes van die verbond ook aan hulle geskenk is. As beseëling van die beloftes van God behou die doop sy betekenis afgedag van die temporele vraag wanneer dit bedien word. Dit is nie die doop op sigself wat die kinders in die verbond inlyf nie. Hulle is reeds in die verbond kragtens die belofte van God. Maar die doop beseël dit sakramenteel aan hulle en dien daarin as ’n versterking van hulle geloof wanneer dit deur die Gees en Woord in hulle hart gewek word. As König so pragtig kan skryf oor hoe die doop hoe langer hoe meer in ’n mens se lewe betekenis kry (196–197), is dit nie duidelik waarom hy van ’n verskraalde betekenis van die sakrament by die Reformasie praat nie. Maar dit is terselfdertyd ook onbegryplik dat hy so seker is dat die “uitgestelde doop” eintlik nie meer doop kan wees nie. König se opvatting op hierdie punt is ’n novum in die gereformeerde teologie. Ek vra myself af of die duidelike boodskap en die trefkrag van sy boek nie deur hierdie eienaardigheid benadeel word nie.
Vrae rondom die verbond
Ten slotte ook nog enkele vrae oor wat König oor die verbond skrywe. Met veel van wat hy oor die verbond sê, kan ek dit heeltemal eens wees, maar oor een of twee konsekwensies van wat hy sê, het ek tog nie duidelikheid nie. So is dit korrek wat hy oor die monopleuriese karakter van die verbond sê, al sou ek graag wou sien dat hy die Bybelse term verbond nie so maklik probeer inpas by die algemeen gangbare begrip van wat ’n verbond is nie (98 ev.). Ek meen dat daar eksegeties ’n goeie saak daarvoor uitgemaak kan word dat die berith ’n baie sterk testamentêre beskikkingskarakter het, en dat die tweesydigheid van die verbond die uitvloeisel daarvan is dat God in sy liefde volkome beslag op sy volk lê en hulle verplig en bevry om voor sy aangesig as ’n geheiligde gemeenskap te lewe. Daarmee behoort König geen fout te vind in die lig van wat hy self oor die eensydigheid van die verbond skryf nie (103, 106 ev.). Trouens, hy skryf baie duidelik daaroor dat God nie toelaat dat ons deur ons ontrou sy verbond met ons beëindig nie (103, 107 ev.).
My vraag is nou egter of König aan hierdie gesigspunt getrou bly as hy so sonder meer die geloof tot voorwaarde maak om tot die verbond te behoort (96, 122, 257-258). Daar kan geen verskil oor bestaan dat die seëninge van die verbond slegs deur die geloof ontvang kan word nie. Maar König sê dit beteken dat ongeloof sonder meer uit die verbond uitsluit. Dit geld van die ongelowige Israel waarvan hy meen te weet dat hulle uit die verbond uitgesluit en deur God prysgegee is (83, 254). Kan ’n mens dit Sommer so maklik sê? Natuurlik is dit die bedoeling van die verbond dat ons dit in die geloof moet omhels en so die verlossing moet smaak. Maar al sluit ongeloof van die seëninge van die verbond uit, sluit dit as sodanig nie noodwendig ’n bondeling sonder meer uit die verbond uit nie. König beroep homself graag op Romeine 2:25 en 9:6, maar hy moet ook rekening hou met die gang van Paulus se betoog in albei gevalle en ook let op Romeine 3:14 en 11:29. Ons ontrou hef nie Gods trou op nie (2 Timoteus 2:13).
Hoe ongerieflik dit ook al vir die ongelowige bondeling mag wees, God gee hom nie sommer prys nie. Hy bly aan sy verbond getrou ook deur ontroue bondelinge te straf, soos Hy met Israel gedoen het. En het God nie Israel deur die eeue en tot vandag toe gepynig en aan lyding oorgegee nie! Van sy kant bly die verhouding deur genade en gerig heen bestaan. Paulus sê selfs van die ongelowige Israel dat hulle, wat die evangelie betref, vyande van God is, maar kragtens die uitverkiesing en om die aartsvaders se ontwil geliefdes bly (Romeine 11:28).
Ridderbos skryf in sy kommentaar op Romeine: “Want hoewel God in de historie onderscheid heeft gemaakt tussen Israël en Israël, vergelyk 9:6–13 en dit onderscheid ook thans aanwijsbaar is, vergelyk 2:28, 29, dit neemt niet weg, dat Israël toch het volk is, dat God uit alle volkeren als zijn volk heeft toegeëigend en dat dus de verwerping van Israël zou betekenen, dat God zijn eigen voornemen met dit volk zou hebben laten varen” (1959, 246). ’n Mens hoef nie ’n chilias te wees om hiermee saam te stem nie. Kragtens Gods verbond gaan daar nog steeds ’n geweldige appèl tot die Jode uit op grond van die belofte wat eens aan die aartsvaders gegee is. Dit moet noodwendig ’n rol speel in ons getuienis tot en gebede vir die Jode en in ons verwagting dat God met sy verlossende heilswerk onder hulle sal voortgaan om baie tot geloof in die Messias te bring.
Maar dit het uiteraard ook betekenis vir die erns waarmee ons die verbond moet bejeën in die geval van gedoopte mense wat onverskillig en ongelowig is. Hoe diep moet ’n mens se smart nie oor die gedoopte Christelike Weste wees nie! Dit verleen ook ’n geweldige erns aan ons dooppraktyk. Dit maak die kerklike tug ’n saak van soveel gewig, nie omdat dit uit die verbond uitsluit nie, maar omdat dit die aller-ernstigste appèl is wat die kerk in Gods naam tot ’n mens kan rig op grond van die beloftes van die verbond. Ek weet König se fokus was in sy boek op iets anders gerig, maar ek wil maar net daarop wys dat hy daarvoor moet oppas om nie self, terwyl hy die swaard met die Dopers kruis, te maklik in sy verbondsopvatting in hulle omgewing te beland nie.
Die afskaffing van die ou verbond
Ten slotte nog ’n vraag oor die gedagte van König dat daar ’n radikale onderskeid tussen die Abraham-verbond en die Sinaï-verbond of “ou verbond” is. Hy gaan selfs so ver as om te verklaar dat dit ná Jesus duidelik geword het dat die Sinaï-verbond, wat die ou verbond is, nie die Abraham-verbond insluit nie (93). Daarvoor beroep hy hom op Galasiërs 3:17 oor die wet wat eers 430 jaar later gekom het en sê dat dit Paulus se argument is dat die wet afgeskaf is, maar dat die heidene in die Abraham-verbond ingelyf word as hulle in Christus glo. Hy beroep homself verder op die Brief aan die Hebreërs waaruit dit duidelik is dat die ou verbond waarna verwys word, die verbond van Sinai is, nie die verbond met Abraham nie.
Dit is duidelik dat König in sy gesprek met mense wat ook die verbond met Abraham tot die “afgeskafte” ou verbond reken, hierdie soort onderskeid maak om te voorkom dat die hele heilskonsep van die Bybel skeefgetrek word en die Ou Testament gedevalueer word tot iets wat vir ons eintlik uitgedien is. Maar dit is ’n vraag of hy homself genuanseerd genoeg uitdruk. Hy self besef dit ook en bring hier en daar kwalifikasies aan, byvoorbeeld rondom die uitdrukking dat die wet “afgeskaf” is (93 ev.). Hoe verder hy skryf, hoe versigtiger raak hy selfs om te sê wat van die ou verbond presies afgeskaf is. Al hou hy vol dat die ou verbond met die Sinaï-verbond gelykgestel word en nie met die Abraham-verbond in verband gebring word nie, sê hy op ’n bepaalde moment: “En tog kan ’n mens ook nie sonder meer sê dat die Sinaï-verbond afgeskaf is nie. ’n Mens sal ook hier moet onderskei: die wet-as-heilsweg is afgeskaf (omdat die Sinaï-wetgewing nooit as heilsweg bedoel is nie), maar die wet-as-lewensreël-vir-gelowiges het van krag gebly” (95).
Persoonlik meen ek dat König homself onnodig in hierdie soort ongemaklike redenasies laat beland het deur so radikaal tussen die sogenaamde Abraham-verbond en die Sinaï-verbond te wil onderskei. In die gereformeerde denktradisie is die verbond by Sinai, wat inderdaad in die Hebreërbrief die ou verbond genoem word (De Vuyst: 1964), altyd as ’n element binne die omvattende genadeverbond van God verstaan wat tot in die Paradys teruggaan en waarvan ook die verbond met Abraham net ’n besonders toespitsing is. Die verbond by Sinai dra die karakter van ’n verbond met die volk Israel waarin die wil van God vir sy verbondsvolk uitvoerig in terme van die wet uitgespel is. Dit is volgens Galasiërs 3:23 ’n tussentydse reëling. Dit word inderdaad gestempel deur die wet, maar moet geensins as ’n soort werkverbond verstaan word waarin die onderhouding van die wet as heilsweg bedoel was nie, soos König tereg opmerk. Die wet is bedoel as huisreëls vir die huisgenote van die geloof (Palmer: 1980, 172).
Paulus redeneer juis in Galasiërs 3 dat die evangelie in elke geval aan die wet voorafgegaan het, sodat dit ’n misverstand van die Jode was om dit as heilsweg te beskou. Die wet is aan die evangelie toegevoeg ter wille van die sonde, dit is om die sonde te openbaar en te beteuel en om as tugmeester tot Christus te dien, onder anders ook deur die seremonies en sinnebeelde van die wet waaroor dit in die Hebreërbrief gaan. In die hande van sondige mense het die wet egter ’n vloek-karakter verkry, met al die pyn daarvan dat dit die sonde meer en die mens tot ’n slaaf gemaak en hom gevange gehou het. Toe Christus gekom het en die hele wet in alle opsigte vervul het, was die heil en die vryheid daar (Ridderbos: 1966, 139–170).
Die nuwe verbond is dus nie maar net ’n afskaffing van die Sinaï-verbond en sonder meer gelyk aan die Abraham-verbond nie, maar dit is die vervulling van die verbond met Abraham wat ook in die gestalte van die verbond by Sinai altyd al bedoel het dat die regverdige deur die geloof moet lewe. Die nuwe verbond is nie net afskaffing nie, maar ook vervulling van die verbond by Sinai. Ek dink nie dat daaroor in beginsel verskil tussen my en König is nie. Ek druk my net graag anders uit as hy.
Maar as dit alles gesê is, wil ek nog eens herhaal dat König ’n boek geskryf het wat hoogs nodig was, en dat daar ongetwyfeld talle sal wees wat met die grootste dankbaarheid sal kan getuig van wat hulle by hom geleer het.
LITERATUUR
Berkouwer, G C: 1954. De Sacramenten. Kampen. Kok.
De Vuyst, J: 1964. “Oud en Nieuw Verbond” in de brief aan de Hebreeën. Kampen. Kok.
Graafland, C: 1978. Het vaste verbond. Amsterdam. Bottenburg.
Jonker, W D: 1989. Uit vrye guns alleen. Pretoria. NGKB.
König, Adrio: 1980. Jesus die laaste. Pretoria. NGKB.
Kutsch, E: 1978. Neues Testament – neuer Bund? Neukirchen. Neukirchener Verlag.
Murray, J: 1977. The Covenant of Grace. London. Tyndale.
Oorthuys, G: 1939. De eeuwige jeugd van Heidelberg. Amsterdam. Uitgeversmaatschappij Holland.
Oorthuys, G: 1948. De Sacramenten. Nijkerk. Callenbach.
Ridderbos, H N: 1959. Aan de Romeinen. CNT. Kampen. Kok.
Ridderbos, H N: 1966. Paulus. Kampen. Kok.
Robertson, 0 Palmer: 1980. The Christ of the covenants. Phillipsburg. Presb & Ref.