Demokrasie en Godsdiens

DEMOKRASIE EN GODSDIENS
Referaat gelewer tydens die jaarvergadering van die SA Akademie vir Wetenskap en Kuns, Pretoria, 23–25 Junie 1993.

Prof WD Jonker
Fakulteit Teologie
Universiteit van Stellenbosch

SUMMARY

Democracy and Religion
Historically there has always been a close relationship between state and religion. In the pre-modem era the state as societas perfecta shared a common religious basis with the state supported church. The religion of the state was the only legal religion in a given state, although others could be tolerated. In the modem democratic state there is no formal link between state and religion. The state regards itself as a mere political instrument for the maintenance of justice and stability in a religiously divergent community. It has no religious basis or creed of its own, but warrants freedom of religion in a pluralist society. This will probably also be the position in the new South Africa. The author suggests that this state of affairs should be accepted by the churches. He nevertheless urges the state to adopt a friendly disposition towards religion and to welcome and encourage religious communities to play their rightful role in society. What the state should not do, is to manipulate religion for its own purposes or to encourage the fostering of a syncretistic civil religion to support the inner cohesion of the state. In its decisions on moral issues and practical matters such as religious holidays, time for religious broadcasting on public media and religious education at school, the state should take into account that the vast majority of the population adhere to the Christian faith. It should not infringe upon the interests of the Christian community in the country.

 Sinds menseheugenis was daar altyd ’n bepaalde verband tussen politiek en religie, staat en godsdiens. In die Ou Testament word die situasie geteken van heidense volkere wat elkeen sy eie god het, en van Israel wat in ’n teokratiese situasie voor die aangesig van God lewe. Dwarsdeur die geskiedenis speel die verbondenheid van politiek en godsdiens ’n groot rol. In die Romeinse ryk was godsdiens en staat so sterk met mekaar verbind, dat daar nie van godsdiensvryheid sprake was nie. Die idee soos deur Cicero verwoord, was dat elke staat sy eie religie het (Manenschijn:1992, 132). Alle ander godsdienste was verbode, al is daar vir die Jode ’n uitsondering gemaak.

Toe die Christelike geloof in 311 tot religio licita verklaar is en sedert Konstantyn en sy opvolgers die staatsgodsdiens van die Romeinse ryk geword het, was dit hoofsaaklik om politieke redes (Berkhof: 1946, 36v). Die Christelike godsdiens het die plek van die vroeëre heidense godsdienste ingeneem en die idee dat elke staat sy eie godsdiens het, is gehandhaaf. Hoewel toleransie teenoor Jode en mense van ander godsdienste binne sekere perke beoefen is, was selfs teoloë van oortuiging dat dit in die geval van ketters en afvalliges nie moontlik was nie, omdat hulle die eenheid en religieuse grondslag van die staat bedreig en as staatsgevaarlik beskou moet word. Daarom kon hulle die doodstraf ontvang (Manenschijn:1992, 134-137).

Die Reformasie het hierdie beskouinge geërf. Al het Luther die leer van die twee ryke ontwikkel, het die Lutherane prakties gewerk met die idee van cuius regio, eius religio, en Calvyn het aan die Gereformeerdes die ideaal van ’n teokratiese staat meegegee waarin die gelowige landsvors die opdrag het om die evangelie te laat preek en afgodery en kettery uit te roei (art 36 van die Nederlandse Geloofsbelydenis). Daaragter sit die idee van een kerk in een staat wat innig verbonde is in die corpus Christianum (De Groot:1955, 153v, 186v).

Hierdie ideaal is nooit werklik verwesenlik nie. Die reformatoriese beweging het in ’n aantal konfessionele groepe uiteen geval. Selfs die idee dat elke volk sy eie staatskerk daarop moet nahou, het deur die verdeeldheid skipbreuk gely. In hierdie situasie kom die noodsaak van godsdienstige toleransie na vore. Die impuls daartoe is gegee deur humaniste soos Erasmus, Castellio, Coornhert e.a. Historiese faktore het die ontwikkeling daarvan in Engeland bevorder. Tussen 1640 en 1660 verskyn meer as vyftig vlugskrifte wat toleransie en religieuse pluralisme bepleit.

Dit lei vanself weer tot die idee van skeiding tussen kerk en staat. Die Kongregasionaliste en “Pilgrimfathers” is diepgaande daardeur beïnvloed. John Locke en JS Mill verdedig later die konsep van godsdienstige toleransie (Manenschijn:1992, 139v). In Amerika is dit vir die eerste keer konstitusioneel vasgelê (De Jong & Van der Slik:1985; Wilson:1976). Die deurwerking van die Verligting en die beginsels van die Franse Revolusie bring die ideaal van ’n Christelike volk binne ’n Christelike staat steeds meer in die gedrang. In die plek daarvan kom die moderne demokratiese, staat wat van die skeiding tussen kerk en staat uitgaan en die gelykberegtiging van alle godsdienste en lewensbeskoulike oortuigings waarborg.

Dit is die soort staat waarmee ons in die toekoms ook te make sal hê. Daar is waarskynlik nog mense in ons land wat meen dat die verhouding tussen kerk en staat (of staat en godsdiens) gereël kan word in ooreenstemming met wat art 36 van die NGB bely. Maar die werklikheid waarmee ons vandag te make het, is heeltemal anders as die wat daarin veronderstel word. Watter negatiewe gevoelens ’n mens ook al oor die verloop van die geskiedenis en die sekularisasie mag hê, feit is dat daarmee sekere stande van sake geskep is wat nie meer ongedaan gemaak kan word nie. Daaronder moet gereken word die universele geldigheid van die beginsels van vryheid en gelykheid, mondigheid en selfbeskikking en (om alles saam te vat) die aanvaarding van die outonomie van die mens as onaantasbare waarde.

Die moderne idee van demokrasie hang ten nouste hiermee saam. Die demos of volk waarom dit in die demokrasie gaan, is nie die volk in nasionale of etniese sin nie, maar die somtotaal van outonome individue wat weet wat hulle wil hê en daarom self die land regeer. Óf die bevolking van ons land as geheel vir hierdie soort Westerse demokrasie gereed is, is ’n goeie vraag. Die waarskynlikheid is egter groot dat dit by die formulering van ’n grondwet as voorbeeld sal geld. Ons moet dus daarmee reken.

Die moderne staat as demokratiese instelling

Die moderne demokratiese staat is iets anders as die voor-moderne staat wat deur ’n vors onafhanklik van die wil en begeertes van die volk geregeer kon word. Huber sê: “Der Staat kann nicht länger als gesellschaftsunabhangige Hoheitsmacht gedacht werden. Vielmehr wird diese in ihrer Struktur vordemokratische Staatsauffassung von einer anderen abgelöst, die den Staat als Form der politischen Selbstorganisation der Gesellschaft auffast” (1985,103). Die demokratiese staat is ’n organisatoriese struktuur wat die landsburgers self daarstel en waarin hulle bepaalde magte investeer (Esterhuyse: 1984,17). Die staat het vernaamlik ’n juridiese funksie met die oog op die handhawing van reg en orde, sodat die staat as regstaat kan funksioneer (Van der Vyver:1972,191). Daarnaas het dit ook ’n bepaalde welvaartsfunksie, ten einde die sosiale belange van die burgers, en veral dié van die minder bedeeldes te dien, sodat ’n humane lewe moontlik is (Huber: 1985,103). In ’n grondwet en handves van menseregte word die riglyne neergelê waaraan die staat homself moet hou, terwyl sy mag ook nog deur ander maatreëls begrens word (Van der Vyver: 1993; Evangelische Kirche und Freiheitliche Demokratie, 1986).

Ten opsigte van lewensbeskoulike en geloofsake het die moderne staat ’n uiters beperkte rol. Dit hou halt voor die gewetens en geloofsoortuigings van die burgers. Daarin lê een van die groot verskille tussen ’n demokraties-verkose regering in ’n veelparty-staat en die owerheid uit die tyd van die Reformasie. In die voor-moderne tyd is die staat verstaan as ’n omvattende, in sigself genoegsame societas perfecta wat self ’n religieuse basis en godsdienstige belydenis daarop nahou. Die godsdiens was die gemeenskaplike basis waarin die staat en die kerk albei verwortel was (Böckenförde: 1989, 584). Aan die staat is daarom ook die sorg vir die godsdiens toevertrou. Sedert die Verligting het die Westerse state egter afstand gedoen van godsdiens as noodsaaklike fondament en legitimasie. Die moderne staat stel homself lewensbeskoulik onverbonde op. Dit het offisieel geen belydenistaak nie. As regstaat verteenwoordig dit die belange van ’n religieus en lewensbeskoulik plurale bevolking.

In die Denkschrift van die Duitse Evangeliese Kerk oor demokrasie word gesê dat dit wesenlik van die demokratiese staat is dat dit nie van sy burgers gemeenskaplikheid in alle dinge verwag nie. Dit skep die voorwaardes vir die saambestaan binne een staat van mense met verskillende lewensbeskoulike oortuigings om ondanks hulle verskille tot ’n vorm van politieke samewerking te kom. Maar om hierdie rede is dit dan ook “ausdrücklich kein christlichen Staat” (Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie, 18).

Die betekenis van godsdiensvryheid

’n Mens kan dit betreur dat die ideaal van ’n Christelike staat wat deur die eeue vir Christene van soveel belang was, binne hierdie gedagtewêreld prysgegee word. Die moderne tyd vertoon egter ’n graad van ontkerstening en lewensbeskoulike diversiteit wat dié ideaal uitsluit. Christene sal dit onder die gegewe omstandighede moet aanvaar. Hulle sal die eerstes wees wat sal erken dat niemand gedwing kan word om in die evangelie te glo nie (Berkhof: 1946, 80v). Geloof is ’n saak van innerlike oortuiging waartoe ’n mens deur die Heilige Gees bevry word. Daarom sal Christene uit beginsel ten gunste van godsdiensvryheid wees en die noodsaak van godsdienstige toleransie aanvaar.

Godsdiensvryheid is ’n fundamentele mensereg of grondreg wat in ’n demokratiese staat gewaarborg moet word (Du Toit:1988, 112,160). Dit hou in dat ’n mens die reg het om ’n bepaalde geloof aan te hang of nie aan te hang nie (geloofsvryheid), om dit openlik te bely of te bestry (belydenisvryheid), om geloofsgemeenskappe of kerke te vorm (verenigingsvryheid) en om jou geloof in die openbaar te propageer en te beoefen (vryheid van erediens). Dit is tegelykertyd ’n individuele en ’n korporatiewe vryheidsreg (Böckenförde: 1989, 584). Dit hang ten diepste saam met die erkenning van die vryheid van gewete, wat die wortel van al hierdie vryhede is. Dit aanvaar dat godsdienstige geloof op bepaalde oortuigings aangaande die waarheid berus en dat daar aan die stryd om die waarheid volle vryheid gelaat moet word, mits dit binne die grense van die regsreëls geskied.

Dit het twee kante wat vir Christene belangrik is. Aan die een kant hou dit in dat geloof vryelik uitgeleef en gepropageer mag word, sodat die evangelie sy vrye loop ook binne die moderne demokratiese staat kan hê. Aan die ander kant sluit dit inmenging van die staat by die godsdiens uit, sodat die staat nie godsdiensvyandig mag optree of ’n bepaalde godsdiens, ideologie of kontra-evangelie op die bevolking mag afdwing nie (waarvan daar tot in die jongste tyd voorbeelde is).

Albei hierdie dinge hang egter saam met die onderskeiding tussen kerk (resp. godsdiens) en staat. Hoewel daar normaalweg van skeiding tussen staat en kerk gepraat word, is dit beter om liewer van ’n onderskeiding tussen kerk en staat te praat, omdat die praktyk bewys dat daar baie aanrakingsvlakke tussen die twee groothede is en ’n bepaalde positiewe verstandhouding tussen beide noodsaaklik is. ’n Duidelike onderskeiding tussen politiek en godsdiens kan egter daartoe bydra dat die kerke hulle selfstandigheid behou, nie net wat hulle interne sake betref nie, maar ook wat hulle profetiese taak in die samelewing betref. Dit maak dit moontlik dat die godsdiens nog steeds ’n groot invloed in die gemeenskap en die staat kan uitoefen. Die invloed is dan egter die vrug van die innerlike krag van die waarheid, nie van die juridiese verskansing van die kerk se posisie nie.

Die belang van die staat by die godsdiens

Godsdiensvryheid beteken egter nie dat die staat ’n volkome afsydige posisie met betrekking tot die godsdiens kan inneem nie. Die staat moet tot die beswil van sy burgers regeer, en as godsdiens vir hulle of ’n deel van hulle belangrik is, sal die staat dit in die lig daarvan moet behandel. Dit beteken meer as dat die staat nie teen die godsdiens en die kerk moet diskrimineer nie. Die staat moet op ’n godsdiens-vriendelike wyse regeer. Dit sal ’n wyse staat vanself reeds wil doen, omdat godsdiens ’n faktor is wat die openbare moraal bevorder – en daarvoor is die staat wel verantwoordelik.

’n Volkome neutrale of selfs antitetiese houding van die staat teenoor die godsdiens sal die geestelike en morele grondslae van die samelewing, en dus ook van die staat self, ondermyn. Die Westerse demokrasie is gebou op ’n materiële ideaal en sisteem van waardes, waarby die mensbeskouing van besondere belang is. Dit bevat wêreldbeskoulike elemente wat nie geïgnoreer kan word nie (Van der Wal: 1992, 99-123). Daarin speel religieuse oortuigings meestal ’n rol. Die staat kan nie daarby verbykom om self vir bepaalde norme te kies nie, en omdat egte waardes en norme altyd religieus veranker is, behoort die staat by sy keuse van norme met godsdienstige standpunte insake moraliteit rekening te hou.

Die Westerse demokrasie stoel eintlik op ’n gesekulariseerde Christelike visie op die waardigheid van die mens. Daarom behoort ook ’n staat wat formeel ’n godsdienstig onverbonde standpunt inneem, ’n beskermende, bevorderende houding teenoor die Christendom in te neem. Selfs in die VSA met sy volledige skeiding tussen kerk en staat word daar tog op verskeie maniere deur die staat erkenning en ondersteuning aan die godsdiens gebied, omdat dit as ’n heilsame invloed in die samelewing beskou word (Robins: 1987,71). Maar juis die voorbeeld van die VSA laat sien dat ’n bepaalde begrip van godsdienstige neutraliteit by die staat soms prakties ’n vorm van anti-godsdienstigheid kan meebring as die idee posvat dat alles waarmee die staat te make het, klinies van godsdienstige, elemente gesuiwer moet word. Die verbod op gebed, die gebruik van die Naam van God en die verwysing na godsdienstige waardes in staatskole toon dat in die naam van godsdiensvryheid in werklikheid teen die godsdiens gediskrimineer kan word, en dat godsdienstige waardes so tot skade van die staat onderdruk kan word.

Burgerlike godsdiens

Omgekeerd is daar egter ook ’n ander gevaar. Deur die geskiedenis heen het state altyd behoefte gehad aan ’n soort religieuse basis om die kohesie van die staatswese te ondersteun. Scheit (1992, 143) skryf: “Der Zusammenhalt und damit die Existent einer Gesellschaft verdankt sich nicht bloss ganz abstrakt einem Grundkonsens Ober bestimmte Spielregeln des Miteinanderlebens, nein, es verdankt sich letztendlich religiösen Überzeugungen im weitesten Sinn, die von der Mehrheit aller Bürger geteilt werden (wie der Glaube an einen Gott und die Verantwortung ihm gegenüber)”. Daarom het die Romeinse staat sy staatsgode gehad. Eeue lank het state hulle religieuse basis in aansluiting by die Christendom of elemente daarvan gesoek, net soos die Arabiese state by die Islam. In Marxistiese state is hierdie rol deur die ideologie en die kwasi-religieuse verering van die groot leiersfigure soos Stalin of Mao Tse Tung vervul (Leech: 1985, 21–22).

Die moderne sekulêre demokratiese staat sal bewus of onbewus ook van ’n religieuse of kwasi-religieuse motivering gebruik wil maak om so ’n saambindende funksie te vervul. Dit neem die vorm van ’n burgerlike godsdiens aan wat aansluit by die natuurlike neiging van volke om hulleself religieus te vereer. Volke en state het altyd probeer om die nasionale eenheid en aspirasies te bevorder deur dit religieus te onderbou. Dit geskied onder andere deur die idee van die besondere roeping of verkiesing van die volk deur die Voorsienigheid. Die god van die civil religion is nie die God van die Bybel nie, maar die God van die volk, wat soms ook die Allerhoogste of die Skepper of die God van die vaders genoem word. Die hele Europese geskiedenis is vol voorbeelde daarvan. Die Britse imperium het soldate oral in die wêreld for God and country laat veg en sterwe. Nazi-Duitsland was die ergste voorbeeld van ’n religieuse nasionalisme. Sekularisasie is klaarblyklik nie die einde van die civil religion nie. Selfs in Amerika funksioneer dit as integrerende faktor wat ’n feitlik religieuse lojaliteit teenoor die Amerikaanse Stars and Stripes verseker (Scheit: 1992, 141–150; Moltmann:1970,33–51).

Die gevare daarvan in Suid-Afrika

Dat daar ook in Suid-Afrika ’n civil religion bestaan het en nog bestaan, is duidelik. Die lojaliteit van die Afrikaner teenoor die nasionale ideale is dikwels gebaseer op ’n sterk volksgodsdienstige basis wat met die Christelike geloof vermeng is. In hierdie soort godsdiens speel die bloed en Gees van Christus geen rol nie. Die Christelike kerke het in hierdie opsig hulle profetiese getuienis te veel verwaarloos. Daar was ’n tyd toe kerke op ’n naïewe wyse aan die vermenging van Christelike geloof en volksgodsdiens meegedoen het. Die kwade gevolge daarvan is egter daar vir almal om te sien.

Sonder twyfel sal daar ook in die toekoms pogings wees om bepaalde vorms van civil religion in te span om die landsburgers te motiveer en tot ’n gemeenskaplike lojaliteit saam te bind. Die Kairos-dokument kan dien om hierdie stetting te staaf. In die dokument word fel gereageer teen die state religion van die Suid-Afrikaanse staat. Dit word afgodies en selfs demonies genoem, omdat dit die onderdrukking van mense in die naam van God dien. Die vraag is egter of die soort teologie van hierdie dokument nie ondersteunend sal wees vir ’n nuwe soort civil religion nie. Die ontwikkeling van die politieke teologie van bevryding in die afgelope dekades het die weg daarvoor gebaan. Dit bevat elemente wat dit geskikte boustof daarvoor maak (Robinson: 1987).

Daar is nog ’n ekstra gevaar aan die civil religion in ’n godsdienstig pluralistiese land verbonde. Dit kan maklik tot sinkretisme lei. Dit rus op die idee dat alle godsdienste op hulle verskillende maniere tog dieselfde God dien, en daarom gelyk is. Vir Christene is dit onaanvaarbaar, omdat hulle nie glo dat alle godsdienste gelyk is nie. In die opsig is die Christendom intolerant, omdat dit die God van Israel aanbid, die God wat Homself in Christus geopenbaar het, die God van die Bybel, die drie-enige God.

Die Naam van God in die grondwet

Baie Christene koester ’n geregverdigde vrees vir religieuse sinkretisme. In die lig daarvan is dit wys vir Christene om hulle te beywer vir volkome vryheid van godsdiens en ’n duidelike onderskeiding tussen kerk en staat. Die ideaal van ’n vrye kerk in ’n vrye staat is tipies gereformeerd (De Klerk: 1964, 54v). Christene moet as voorsorg teen ’n civil religion en religieuse sinkretisme in ’n godsdienstig plurale land dus liewer ook nie by die staat daarop aandring om ’n bepaalde religieuse belydenis in sy vaandel te skryf nie.

Gereformeerdes het altyd aanvaar dat die staat ’n eie verantwoordelikheid het om die oppergesag van God te bely. In die reël het dit in algemene terme geskied, sodat net na God verwys is, of na die Almagtige. In die huidige grondwet van die Republiek van Suid-Afrika word na God as die God van ons vaders verwys. A Kuyper was van mening dat die staat homself slegs op die basis van die kennis van God deur die algemene openbaring moet stel en dus sy geloof in God op hierdie algemene manier moet bely (Kuyper: 1907, 95v; Van der Vyver: 1972, 62). In verskillende Westerse laude is daar nog reste van hierdie tradisie, sodat selfs in die huidige Duitse grondwet verklaar word dat die volk in verantwoordelikheid voor God en mens die bepalinge van die grondwet neergelê het (Sparn:1992, 15). Hierin moet ’n teken gesien word van die religieuse besef dat die staat sy gesag van God ontvang. Dit dien terselfdertyd om die gesag van die staat te gelegitimeer en die burgers voor die erns van hulle verantwoordelikheid teenoor die staat te stel.

Dit is egter ’n vraag hoe met die tradisie omgegaan moet word, noudat ons oë vir die gevaar van burgerlike godsdienstigheid oopgegaan het. Daar is by baie Swart teoloë in die land ’n emosionele reaksie teen enige verwysing na God in ’n nuwe grondwet. Dit neem by hulle die vorm aan van protes teen die apartheidsverlede waarin die Naam van God wel in die grondwet gestaan en die staat homself as ’n Christelike staat beskou het, sonder dat dit ’n waarborg teen onderdrukking en verontregting deur die staat was. In die Kairos-dokument word spesifiek na die godsdienstige aanhef van die huidige grondwet verwys, en daarvan word gesê dat dit ’n lasterlike gebruik van die Naam van God is, want: “This god is an idol.” Hulle meen dat hierdie godsbegrip dié van die state religion is. Daarom dring Swart godsdienstige leiers dikwels aan op ’n skeiding van kerk en staat. Dit kan wys wees om hierdie emosionele reaksie te begryp en versigtig te wees om nie dieselfde probleem weer in die toekoms net op ’n ander manier te laat opduik nie.

Dit bly egter ook ’n vraag of ’n algemene verwysing na God in ’n pluralistiese samelewing nie feitlik noodwendig ’n sinkretistiese karakter sal vertoon nie. Die God van die Bybel is juis nie die God-in-die-algemeen nie. Daar kan ook in die nuwe grondwet kwalik soos in die huidige een na “die God van ons vaders” verwys word, omdat dié formulering, self vol van volksreligieuse konnotasies, slegs vir Westerse ore ’n Christelike klank kan hê. Dit veronderstel immers, net soos ander Westerse voorbeelde, die idee van ’n Christelike nasie, wat ook uit Kuyper se redenasie blyk. Maar kan dit in ’n land soos Suid-Afrika geskied sonder om misverstande op te wek? Daar is wêreldwyd ’n oplewing van sinkretisme. Dit pas die Oosterse godsdienste baie goed, veral die Hinduïsme (Küng: 1984; Hick: 1980; Newbegin: 1990). Maar vir Christene is dit onaanvaarbaar. Hulle sal dus nie hierdie soort denke wil bevorder nie.

Volstaan met godsdiensvryheid

In die lig van die omstandighede wil dit dus voorkom of dit dus vir Christene die beste weg is om die multi-godsdienstige karakter van die samelewing en die aard van ’n demokratiese staat ten volle te aanvaar. In ’n demokratiese staat is almal nie van dieselfde oortuiging nie. Daarom bely die staat as staat ook nie ’n eie geloofstandpunt nie. Die moderne staat skep vir burgers met verskillende belydenisse die ruimte vir die uitlewing daarvan. Die staat moet hom nie met die godsdienste inmeng en onder die vaandel van toleransie ’n bepaalde sinkretisme bevorder nie. Die reaksie van Christene na die gesamentlike gebede deur Christene, Jode, Moslems en Hindoes by die opening van Kodesa I toon hoe gevoelig hierdie dinge is.

Daarom het ook die Draft Declaration on the Rights and Responsibilities of Religious People van die World Conference on Religion and Peace in 1992 soveel kritiek opgeroep, veral deur die wyse waarop dit die verhouding tussen staat en godsdiens en die godsdienste ouderling wou reël. Dit voorsien die instelling van ’n Interfaith Advisory Board wat as formele skakel tussen die staat en die godsdienste moet dien. Dit moet bestaan uit gesiene aanhangers van die verskillende godsdienste wat die interfaith movement steun. Dié liggaam moet die verhouding van die staat tot die verskillende godsdienste hanteer, sodat kerke self blykbaar geen direkte toegang tot die owerheid sal hê nie. Aangaande godsdiensonderrig op skool word gesê dat die doel daarvan is om toleransie tussen die verskillende godsdienste te kweek en die national goals of a democratic, nonracial and nonsexist society te bevorder (5.1). Naas onderrig in die afsonderlike godsdienste moet ook die vak godsdienskunde in die staatskole ingestel word om die kinders te leer om respek en waardering vir die verskillende godsdienste te hê (6.1). Die curricula moet deur universiteitsdosente in godsdienskunde opgestel word, wat ook die onderwysers daarvoor moet oplei en die teksboeke moet skryf (8.3).

Die taamlik heftige reaksie daarop van Christelike kant is gedra deur die vrees dat hierdie voorstelle inhou dat die staat in die vryheid van die godsdiens moet ingryp deur van staatsweë ’n multi-faith religion te begunstig en godsdienstige toleransie te kweek, nogal op die sensitiewe vlak van die skool. Gelukkig neem die gefinaliseerde vorm van die dokument onder die titel Declaration on Religious Rights and Responsibilities ’n soberder standpunt in, waaroor ’n sinvolle gesprek moontlik is.

Die drie-enige God

In die lig van die aard van ’n demokratiese staat is dit nou egter ook ’n vraag of dit wys is om daarop aan te dring dat die Naam van die drie-enige God in die aanhef van die nuwe grondwet opgeneem moet word. Die motief daarvan is goed, maar as na die realiteite gekyk word, is dit miskien beter om nie hierdie weg op te gaan nie. Immers, wie moet die Naam van die drie-enige God in die grondwet skryf? Tog seker diegene wat die grondwet opstel. Maar dit is ’n liggaam wat saamgestel is uit mense van verskillende godsdienste of selfs van geen godsdiens nie. Kan die kerk verwag dat nie-Christene daaraan moet meedoen om die Naam van die drie-enige God in die grondwet te skryf? Of sou die kerk verwag dat met meerderheidstem besluit moet word om die Naam van God in die grondwet te skryf? Is ’n religieuse belydenis iets waaroor gestem kan word?

Blote getalle-meerderheid is in die kwessie van godsdienstige oortuiginge ’n moeilike argument. Oosthuizen wys daarop dat die Christene in die land ouderling soveel verskil en van so ’n uiteenlopende aard is, dat hulle eintlik nie ’n meerderheid nie, maar ’n groep minderhede vorm (Oosthuizen:1992,5). Daarby is dit vir die staat in ’n godsdienstig-plurale land moeilik om homself konstitusioneel aan een godsdiens te verbind. Oosthuizen sê dat ’n staat wat in ons situasie net met een spesifieke godsdiens geassosieer is, nie die ondersteuning sal kan vind wat nodig is nie (:7). Die vraag ontstaan ook wat die posisie sal wees as sommige persone wat in die regering van die land dien, daardie belydenis van die grondwet nie kan meemaak nie. Diskwalifiseer dit hulle vir die parlement? As dit nie die geval is nie, wat is dan hulle posisie met betrekking tot die grondwet? (Esterhuyse: 1984, 17).

Hoe graag Christene ook al wil hê dat ons ’n Christelike land moet wees met ’n Christelike regering en ’n grondwet wat die drie-enige God erken, hulle kan nie wegkom van die werklikheid van die situasie nie. Dit is dat Suid-Afrika nie ’n homogene Christelike land is nie en dat ’n demokratiese staat nie die. geloofstandpunt van slegs een godsdienstige groep, al is dit die meerderheid, kan onderskryf nie. Die onus rus tans op die Christene self om waar te maak dat die land hoofsaaklik ’n Christelike karakter dra. In sy reaksie op die genoemde Draft Declaration sluit die Ned Geref Kerk af deur te sê dat daar liewer nie te veel voorskriftelikheid en reglementering in godsdienstige sake in Suid-Afrika behoort te wees nie. Die vraag word gestel: “Waarom kan daar nie met ’n bevredigende omskrywing van godsdiensvryheid in ’n Handves van Fundamentele Regte volstaan word nie?”

Dié standpunt behoort ook met die oog op die grondwet ingeneem te word. Daarmee doen die kerk geen afstand van die plig om teenoor die staat te getuig en daarvoor te ywer dat die staat homself aan die wet van die lewende God moet onderwerp nie. Dit gee ook nie die belydenis prys dat die gesag van die lewende God op alle lewensterreine erken moet word nie. Maar die kerk weerhou homself daarvan om van die staat met sy plurale opset ’n spesifiek Christelike belydenis te vra wat onmoontlik nie deur alle betrokke partye meegemaak kan word nie.

Erkenning van historiese en statistiese werklikhede

Natuurlik mag die kerk met reg van die staat vra om in sekere praktiese reëlings daarmee rekening te hou dat die meerderheid van die bevolking die Christelike geloof toegedaan is. Dit geld met name die gebied van die openbare sedelikheid. Ons het tevore opgemerk dat die staat self ook ’n keuse moet doen vir bepaalde morele norme. Dit kan van die staat verwag word om in sy keuse van morele norme ernstig daarmee rekening te hou dat die meerderheid landsburgers die Christelike geloof bely. As die staat werklik die beswil van die gemeenskap in morele opsig soek, kan hy moeilik in hierdie land die Christelike moraal ignoreer, omdat die welsyn van die gemeenskap daardeur geraak word (Du Toit: 1993,4).

Ook in dinge soos godsdienstige feesdae wat as openbare vakansiedae erken word of nie, moet die staat rekening hou met die statistiese verhouding tussen die verskillende godsdienste. Terwyl alle godsdienste voor die reg gelyk is, is dit tog nie vir die staat moontlik om in praktiese sake almal in alle opsigte oor presies dieselfde kam te skeer nie. Daar kan van die staat verwag word om in Suid-Afrika erkenning te verleen aan die Christelike erfenis en kulturele profiel van die land soos dit deur die Christelike tradisie gestempel is.

Dit behoort ’n rol te speel by die proporsionele toekenning van tyd vir godsdienstige uitsendings oor die staatsbeheerde radio en televisie, sowel as by die ruimte vir die Christelike onderrig van kinders op skool. Die Sondag word in die Weste oral nog as openbare vakansiedag erken, en in Suid-Afrika behoort dit ook so te wees. Dit sou onbillik wees as in die naam van vryheid van godsdiens vir minderheidsgroepe juis weer gediskrimineer word teen die godsdiensvryheid van die meerderheid van die bevolking. En wat totaal onaanvaarbaar sal wees, is dat die staat ’n soort sinkretistiese religieusiteit probeer bevorder.

In hierdie verband kan die eie karakter van die verskillende streke in die land ’n rol speel.. Ook godsdienstig gesproke sal die streke ouderling verskil. Daarom kan binne een streek miskien bepaalde reëlings geld wat in andere nie hoef te geld nie. Wanneer daar met die nodige welwillendheid en wysheid geleef en regeer word, kan baie probleme vermy word.

Die eie verantwoordelikheid van die Christene

Afsluitend kan egter gesê word dat Christene sal moet aanvaar dat die Christelike klimaat in die land in die toekoms nie deur die staat bepaal gaan word nie, maar deur die Christene self. In die verlede het die Christene en kerke te veel van die regering verwag. Op die regering is talle beroepe gedoen om deur wetgewing te probeer doen wat eintlik net deur die vorming van ’n sterk openbare moraal moontlik is. In die toekoms sal Christene self die verantwoordelikheid moet dra om meningsvormers te word, om te protesteer teen wat verkeerd is en te getuig vir wat reg is. Christelike oortuiginge moet vanuit die huisgesin en kerk in die samelewing ingedra word om daar vormend op die openbare moraal in te werk.

Daar is terreine waarop die verskillende godsdienste met mekaar kan saamwerk. Dit sou met name kon geskied met die doel om in ’n plurale en verdeelde land gemeenskaplike waardes te vestig wat vrede en die wedersydse aanvaarding van alle landsburgers kan dien. Die bevordering van menseregte en integriteit, die erkenning van die menswaardigheid van alle mense en die bestryding van armoede, uitbuiting, diskriminasie, seksuele losbandigheid, VIGS en ander bedreigings kan gemeenskaplik aangepak word. Dit is iets anders as sinkretisme en godsdienstige relativisme.

Die Christelike kerke sal in die toekoms voor ’n geweldige uitdaging in ons land gestel wees. Dit is hulle taak om die gelowiges op te bou en toe te rus vir hulle getuienis. Die behoud van die Christelike karakter van die openbare lewe is in groot mate afhanklik van die wyse waarop die Christelike meerderheid hulle geloof en waardes uitleef. Dit is noodsaaklik vir Christene om hierdie uitdaging te aanvaar.

Literatuur

Berkhof, H. 1946. De kerk en de keizer. Amsterdam. Holland.

Böckenförde, EW. 1989. Stellung and Bedeutung der Religion in einer “Civil Society”, in: Internationale Katholische Zeitschrift, Jaargang 18, 584–597.

De Groot, DJ. 1955. De reformatie en de staatkunde. Franeker. Wever.

De Klerk, WJ. 1964. Kerk en republiek in: Republiek en Koninkryk. Potchefstroom. Pro Rege, 54–62.

Du Toit, DA. 1988. Die mens en sy regte. Kaapstad. RGN.

Du Toit, DA. 1992. Owerheid kies vir bepaalde norme, nie vir ’n kerk. Die Kerkbode, 4-6-93, 4.

Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Eine Denkschrift der EKD. 1986. Gütersloher Verlagshaus.

Esterhuyse, WP. 1984. Respons. Scriptura 12, 16–19.

Hick, J & Hebblethwaite B (ed). 1980. Christianity and other Religions. Philadelphia. Fortress.

Huber, W. 1985. Folgen christlichen Freiheit. Neukirchen. Neukirchener Verlag.

Jeffree James, AH. 1992. A serious threat to religious freedom in South Africa. Cape Town. Protestant Society of South Africa.

Küng, H (red). 1984. Christentum und Weltreligionen. München. Piper.

Kuyper, A. sa. Het Calvinisme. Kampen. Kok.

Kuyper, A. 1907. Ons Program. Hilversum/Pretoria. Höveker en Wormser.

Leech, K. 1985. Experiencing God. San Francisco. Harper&Row,

Louw, LR, Steinegger-Keyser, M & Kadalie, R. 1992. Panel Discussion: The position of Christian Churches in a democratic plural society, in: Apologia, Fakulteit Teologie UWK, 77–87.

Markoff, J & Regan, D. 1987. Religion, the State and Political Legitimacy in the World’s Constitutions, in: Robins, T & Robertson, R. Church State Relations. Brunswick. Transaction Books, 161–182.

Moltmann, J: 1970. Theologische Kritik der Politischen Religion, in: Moltmann e.a: Kirche im Prozess der Aufklärung. München. Kaiser-Grünewald, 11–51.

Musschenga, AW & Jacobs, FCLM (red). 1992. De Liberale Moraal en haar Grenzen. Kampen. Kok.

Newbegin, L. 1991. Religion for the Marketplace, in: D’ Costa, G (ed): Christian Uniqueness Reconsidered. Maryknoll, New York. Orbis Books, 135-146.

Oosthuizen, GC. 1992. Die rol van die godsdienste op die denke van die mense in die huidige en toekomstige Suid-Afrika, in: Jaarverslag van die Ned-ZA Vereniging. Amsterdam.

Robins, T. 1987. Church-State Tension in the United States, in: Robins T & Robertson, R: Church State Relations. Brunswick, Transaction Books, 67-75.

Robinson, LW. 1987. When will Revolutionay Movements use Religion? in: Robins, T & Robertson, R: Church State Relations. Brunswick. Transaction Books, 53-63.

Sachs, A. 1993. Religion, Education and Constitutional Law. Institute for Comparative Religion in South Africa. Kaapstad.

Scheit, H. 1992. Warum es für die Bürger einer Demokratie prekär wind, wenn Religion demokratische Politik fundieren soll, in: W Spann (hrsg): Wieviel Religion braucht der Deutsche Staat? Gütersloh. Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 141–150.

Sparn, W. 1992. Einleitung, in: W Sparn (hrsg): Wieviel Religion braucht der Deutsche Staat? Gütersloh. Gütersloher Vertagshaus Gerd Mohn, 8–21.

Van der Wal, GA: 1992. Formele en materiële democratie, in: Mussencha en Jacobs (red): De liberale moraal en haar grenzen. Kampen, Kok, 99–123.

Van der Vyver, JD. 1972. Die juridiese funksie van Staat en Kerk. Durban. Butterworth.

Van der Vyver, JD. 1993. Perceptions of Democracy, in Democracy in Africa. Potchefstroom. Institute for Reformational Studies, 1–38.

Vorster, JM. 1993. Menseregte en godsdiensvryheid, in: Die Kerkblad, 24 Febr, 13–14; 10 Mrt, 27–28.

Wilson, V (ed). 1976. The Book of Great American Documents. Brooksville. American History Research Associates.

Wolterstorff, N. 1983. Until Justice and Peace Embrace. Grand Rapids. Eerdmans.

DEMOKRASIE EN GODSDIENS

 Opsomming van referaat
SA Akademie vir Wetenskap en Kuns
25 Junie 1993

 WD Jonker
Stellenbosch

1. Anders as die voor-moderne staat wat as ’n omvattende societas perfecta ’n eie religieuse basis en belydenis daarop nagehou en van die burgers vereenselwiging daarmee verwag het, waarborg die moderne demokratiese staat in ’n godsdienstig-plurale situasie gelyke regte en vryhede aan burgers van alle geloofs- en lewensbeskoulike rigtings, sonder om self ’n eie konfessionele standpunt in te neem. Daar word duidelik tussen staat en kerk, staat en godsdiens onderskei.

2. Christene aanvaar die moderne idee van godsdiensvryheid, omdat geloof ’n saak van innerlike oortuiging en nie van dwang is nie. Godsdiensvryheid omvat die reg om ’n bepaalde geloof aan te hang of nie aan te hang nie (geloofsvryheid), om dit openlik te bely of te bestry (belydenisvryheid), om kerke of geloofsgemeenskappe te vorm (verenigingsvryheid) en om die geloof in die openbaar te propageer en te beoefen (vryheid van erediens).

3. Die staat self het geen godsdienstige funksie nie, maar dra verantwoordelikheid vir die handhawing van die reg en die openbare moraliteit. Omdat godsdiens ’n invloed op die moraliteit van die burgers het, het die staat alle belang daarby. ’n Volkome neutrale of selfs antitetiese houding van die staat teenoor die godsdiens ondermyn die geestelike en morele grondslae van die samelewing en dus ook van die staat. Die staat self moet vir bepaalde morele waardes en norme kies, en omdat egte waardes en norme altyd religieus veranker is, behoort die staat in sy keuse van norme met die standpunte van die godsdienste insake moraliteit rekening te hou.

4. ’n Positiewe verhouding van die staat tot die godsdiens beteken dat daarvan uitgegaan moet word dat alles waarmee die staat te make het, nie noodwendig van godsdienstige elemente gesuiwer moet word nie. Die onderskeiding tussen staat en kerk (staat en godsdiens) mag nie beteken dat godsdienstige waardes uit die openbare na die persoonlike sfeer verban word nie. Die staat moet ook daarteen waak dat anti-godsdienstige elemente in die land ’n negatiewe gebruik van die beginsel van godsdiensvryheid maak om die godsdiens te benadeel (voorbeeld: Amerika).

5. Omgekeerd moet egter daarteen gewaak word dat die staat die godsdiens misbruik om aan die staatsgesag religieuse sanksionering te bied. In die geskiedenis het state graag ’n vorm van burgerlike godsdiens (civil religion) om politieke redes bevorder. Daarin gaan dit nie om die ware diens van God nie, maar om ’n religieuse mobilisering van die lojaliteit van die volk teenoor die staat met sy ambisies. Die God van die civil religion is nie die God van die Bybel nie, maar die God van die volk, die Voorsienigheid, die Almagtige, die God van die vaders ens. In state met ’n ateïstiese grondslag speel ’n kwasi-religieuse ideologie dieselfde rol.

6. Omdat die gevaar van die civil religion nie besef is nie, was kerke wêreldwyd en ook in Suid-Afrika in die verlede nie krities genoeg daarteenoor nie. As voorsorg daarteen moet ’n duidelike onderskeiding tussen staat en kerk, staat en godsdiens in belang van alle partye aanvaar word. In die lig van die gevaar van ’n nuwe burgerlike godsdiens wat maklik sinkretistiese trekke kan aanneem, moet kerke in ons land tans liewer nie daarop aandring dat die staat as staat ’n religieuse belydenis in sy vaandel moet skryf nie.

7. Die kerke moet besef dat die verantwoordelikheid vir die uitbou en ontwikkeling van die Christelike karakter van die land deur die Christene self gedra moet word, en nie deur die staat nie. Deur die erkenning van godsdiensvryheid deur die staat word ruimte daarvoor geskep dat die evangelie sy vrye loop kan hê. As Christene die uitdaging van die nuwe situasie aanvaar, kan hulle nog meer as in die verlede die geestelike klimaat in die land bepaal.