Die moderne belydenisbeweging in Suid-Afrika – en Calvyn

DIE MODERNE BELYDENISBEWEGING IN SUID-AFRIKA – EN CALVYN
IN DIE SKRIFLIG, Jaargang 27, Nommer 4, Desember 1993

Abstract

 Starting with the Barmen Declaration of 1934, a new desire to confess the Christian faith in situations of political tension erupted worldwide, resulting in the formulation of new confessional statements. In South Africa a number of declarations and testimonies emanated from the struggle against apartheid. Not all these confessional statements had the same character and impact. The author of this article concentrates on the three most important documents which may have been influenced by Barmen: The Message to the People of South Africa (1968), the Belhar Confession (1982) and the Kairos Document (1985/6). He also refers to several other statements, including the document Geloof en protes (1987), which subscribes to apartheid as a matter of faith. The author concludes with a few critical remarks from a Calvinist point of view.

 Wanneer in hierdie artikel na die moderne belydenisbeweging in Suid-Afrika verwys word, word daarmee die verskynsel bedoel dat daar sedert die sestigerjare ’n aantal verklarings en ander belydenismatige dokumente ontstaan het wat op geloofsgronde standpunt met betrekking tot die politiek van apartheid ingeneem het (vgl De Gruchy, 1991:21 ev). Dit is onmoontlik om binne die bestek van hierdie artikel op al hierdie dokumente in te gaan. Vir ons doel is dit genoeg om die aandag slegs op enkele van die vernaamste daarvan te vestig.

1. Die ontstaan van die beweging

Die historiese begin van die belydenisbeweging hou verband met die gebeurtenisse by Sharpeville in 1960 en die Cottesloe-beraad aan die einde van daardie jaar. Die Cottesloe-beraad is deur agt lidkerke van die Wêreldraad van Kerke (WRK) bygewoon, waaronder ook die Ned. Geref. Kerk en die Ned. Hervormde Kerk. Aan die einde daarvan is ’n verklaring uitgereik wat gebaseer was op ’n Verklaring van Skrifbeginsels wat afkomstig was van die verteenwoordigers van die Kaapse Ned. Geref. Kerk. Dié verklaring (vir die teks, vgl De Gruchy & Villa-Vicencio, 1983:148–151) dra die karakter van ’n kompromis. Die verklaring gaan nie in op die prinsipiële vraag of apartheid in die lig van die Skrif aanvaarbaar is nie, maar handel hoofsaaklik oor knelpunte en sake van praktiese belang. Wel word enkele uitsprake gemaak oor sake soos die eenheid van die kerk, gemengde huwelike, trekarbeid, kleurlingverteenwoordiging in die parlement en grondbesit – uitsprake wat as gematigde kritiek teen die beleid van apartheid verstaan kan word. Die verklaring is direk verwerp deur die afgevaardigdes van die Ned. Herv. Kerk, en deur die loop van die volgende jaar ook deur verskillende sinodes van die Ned. Geref. Kerk (De Gruchy, 1990:6–7).

Daarmee het die moontlikheid van ’n eenstemmige getuienis deur die meerderheid van die kerke in die land skipbreuk gely. Sedertdien het die kloof tussen die Afrikaanse kerke aan die een kant en die meeste ander kerke in die binne- en buiteland steeds dieper geword (De Villiers, 1986:144–152). Die Afrikaanse kerke het algaande meer geïsoleerd geraak. Ook binne die Ned. Geref. Kerk is die bestaande verdeeldheid oor apartheid verskerp en die verhouding tussen die Ned. Geref. Kerk en die ander kerke binne die Ned. Geref. familie van kerke het steeds meer gespanne geword. In hierdie situasie het die teologiese gesprek oor en die verwerping van apartheid gelei tot die totstandkoming van ’n aantal getuienisse en verklarings wat in ’n breë sin as ’n soort belydenisbeweging beskou kan word.

2. Die belangrikste dokumente

Die belangrikste dokumente wat in hierdie verband genoem moet word, is die volgende: The Message to the People of South Africa (1968), die Declaration of Faith for the Church in South Africa van die Presbiteriaanse Kerk (1973), die Koinonia-verklaring (1977), die Theological Declaration van die Broederkring van die Ned. Geref. Kerk (1979), die Five Articles of the Theological Basis of the Alliance of Black Reformed Christians in South Africa (ABRECSA) (1981), die Ope Brief van 123 predikante van die Ned. Geref. Kerk (1982 – vgl. Bosch et al., 1982 en Smith, et al., 1981), die Belydenis van Belhar (1982), die Liturgical Confession and Draft Confession of Faith van ABRECSA (1983), die Kairos Document (1985), die Evangelical Witness (1988) en The Relevant Pentecostal Witness (1988).

 Hierdie dokumente het nie almal dieselfde aard of status nie. In die streng sin van die woord het eintlik net één van hulle, die Belhar-belydenis, die status van ’n amptelike kerklike belydenis. Die ander dokumente is egter getuienisse deur groepe wat op ’n besondere wyse by die lewe van die kerk betrokke is. Hulle lê op hulle eie manier belydenis of van wat die Christelike geloof in die spesifieke situasie beteken of behoort te beteken.

’n Dokument van heeltemal ’n ander aard wat hier ook genoem behoort te word, is Geloof en protes (1987). Hierdie dokument is geformuleer deur ’n groep beswaarde teoloë van die Ned Geref Kerk ná die aanvaarding van die rapport Kerk en samelewing deur die Algemene Sinode van die Ned Geref Kerk in 1986. Daarin word die vroeëre standpunte van die Ned Geref Kerk insake apartheid opnuut verdedig maar, anders as wat die geval by die Ned Geref Kerk self was, word dit in die vorm van tradisionele belydenistaal gedoen, wat daaraan die karakter van ’n geloofsdokument gee; daarom sal ook aan hierdie dokument aandag gegee moet word.

3. Die verband met die gereformeerde tradisie

Die verskyning van soveel belydenismatige verklarings in Suid-Afrika is in ooreenstemming met ’n wêreldwye fenomeen. Dit is opvallend dat die begeerte om opnuut in die vorm van openbare belydenisse van die betekenis van die Christelike geloof te getuig, in die jongste tyd op talle plekke in die wêreld na vore gekom het. Wat daarby veral merkwaardig is, is dat dit dikwels kerke en groepe met gereformeerde verbintenisse is wat hierin die voortou neem.

Dit is bekend dat die gereformeerde kerke in die tyd van die Reformasie ’n groot aantal belydenisse die lig laat sien het – baie meer as die Lutherane. In EFK Muller se bekende werk, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche (1903) word ’n indrukwekkende oorsig daarvan gebied. Paul Jacobs meld dat daar in die eerste periode van die gereformeerde Reformasie tussen sestig en sewentig belydenisse ontstaan het (Jacobs, 1959:7). Omdat die gereformeerde flank van die Reformasie vanweë verskeie faktore wyer versprei het as dié van Luther, het die gereformeerdes meer behoefte as die Lutherane daaraan gehad om hulle geloof telkens weer in nuwe situasies te formuleer, byvoorbeeld in Frankryk, Skotland, Nederland, Duitsland en Oos-Europa (Bavinck, 1928:161). Die benoudheid van vervolging en teenstand in verskillende lande het ’n nuwe en eksistensiële formulering van dieselfde geloof aan hulle ontpers (Jacobs, 1959:13). Ook het hulle die vryheid van die kerkgemeenskappe in elke land om hulle eie belydenis op te stel, gerespekteer en oor en weer aan mekaar se belydenisse erkenning verleen.

Sedert die tweede helfte van die 17de eeu hou die stroom van nuwe belydenisse egter op. Die neiging ontstaan in die tyd van die Ortodoksie om bestaande belydenisse as finale formuleringe van die Bybelse leer te beskou. Bavinck sê dat die belydenisse in die tyd ’n onaantasbare outoriteit verkry het (Bavinck, 1928:155). Die skolastieke denke was ook eerder op sistematisering van die bestaande as op vernuwing ingestel. Die opkoms van die modernisme in die 18de eeu het daartoe gelei dat die bestaande belydenisskrifte verdedig en onveranderd bewaar is. In die 19de eeu is daar ’n bittere stryd om die belydenisskrifte gevoer. Die verhaal van die verloop daarvan in Nederland, Skotland en elders is bekend (Rasker, 1974:171 ev; Walker, 1963:495 e.v.). Hierdie stryd het meermale tot ’n afskeiding gelei. Die nuwe kerke wat so ontstaan het, het uit die aard van die saak meer aandag aan die bewaring van die ou belydenisse as aan die opstel van nuwes bestee. So het daar meer as twee en ’n halwe eeu verloop sonder dat enige nuwe belydenisdokumente ontstaan het.

4. Die impuls van Barmen

Die Teologiese Verklaring van Barmen van 1934 is as ’n welkome verrassing ervaar juis omdat dit die swye deurbreek het en getoon het dat situasies van verwarring en bedreiging ook in ons tyd, soos in die tyd van die Reformasie, Christene daartoe dring om hulle geloof opnuut eksistensieel te bely. Hierdie verklaring was ’n gemeenskaplike belydenisdaad van gereformeerdes, Lutherane en Unierten – ’n daad waaragter ’n sterk gereformeerde impuls aanwesig was.

Die Verklaring self is gestempel deur die teologie van die (gereformeerde) Barth (vir die teks vgl. Steubing, 1970:287 ev; Niesel, 1938:333–337). Die Verklaring van Barmen bevat ses artikels wat een of twee Skriftekste vooropstel, daarna ’n belydenisuitspraak doen en dan met ’n verwerping van ’n spesifieke dwaalleer eindig. Die dokument word in sy geheel gedra deur die betuiging van die uniekheid van die openbaring in Christus, wat alleen reg op die ongekwalifiseerde gehoorsaamheid van die gelowiges het. Alle uitsprake is gesentreer rondom die hoof-as van die belydenis, die Koningsheerskappy van Christus op alle terreine – uitsprake wat ’n gereformeerde grondoortuiging (teenoor ’n verkeerd-begrepe Lutherse twee-rykeleer) verwoord.

’n Mens kan uiteraard redeneer oor die korrektheid van die Barthiaanse toespitsing van die openbaring in Christus, maar niemand kan ontken dat die Verklaring van Barmen ’n profetiese woord op die regte tyd was nie. Dit het in elk geval Christene en kerke elders in die wêreld voor die uitdaging gestel om opnuut as reaksie op die werklikhede van ons tyd in die openbaar belydenis te doen van die hoop wat in hulle is. In die sin het Barmen ’n nuwe era ingelui. Sedert die einde van Wêreldoorlog II het daar ’n stroom van nuwe belydenisse en getuienisse na vore gekom. Hans-Georg Link (1982:10) sê daarvan:

Starting with the Barmen Declaration of 1934, we seem to have entered a third period for the formulation of confessing texts (the first two being the first four ecumenical councils and the Reformation). There are obviously new challenges to Christian faith that can hardly be answered with the traditional confessions; contemporary statements of faith are needed to face contemporary challenges and contexts.

Die stroom van belydenismatige dokumente wat ook in Suid-Afrika na vore gekom het, moet binne hierdie raamwerk verstaan word.

Kort na die oorlog het die Nederlandse Hervormde Kerk die dokument Fundamenten en perspectieven van belijden die lig laat sien (1948). Sedertdien het veral gereformeerde kerke oor die wêreld hulle geloof in nuwe dokumente geherformuleer. Lukas Vischer het ’n aantal daarvan versamel order die titel Reformed Witness Today (1982). ’n Vollediger uitgawe is in 1988 in Duits gepubliseer as Reformiertes Zeugnis Heute. Hierdie versamelings bevat lank nie alle nuwe pogings om tot ’n nuwe belydenis te kom nie. Tog gee hulle ’n goeie aanduiding van die begeerte in gereformeerde kringe om in ’n nuwe tyd rekenskap of te lê van wat die geloof in Christus beteken.

Nie al dié dokumente is op dieselfde wyse as die Verklaring van Barmen uit eksistensiële nood gebore nie. Die dokumente verskil ook in baie opsigte van mekaar. Lukas Vischer (1982:7) stel dit só:

They differ therefore both in content and in purpose. Some are attempts to update or re-define earlier confessions of faith. Some have been written primarily for catechetical purposes; they seek to make the Christian Faith more accessible to the members of the church. Some reflect the need to re-state the Reformed heritage in a new cultural context. Others arise from the struggle of the Christians in a critical political situation and seek to alert the church to its real task by reminding it of the implications of the faith in Jesus Christ. Many churches, finally, have been led to reflect afresh on the faith because of their involvement in union negotiations with other churches.

In sy voorwoord by die Duitse uitgawe sê Vischer (1988:v) dat die diepste redes vir die veelheid van nuwe belydenisse in hierdie tyd die oormaat van uitdagings is waarvoor die kerke in hulle onderskeie omgewings staan.

Wenn sie ihrer Berufung treu bleiben wollen, müssen sie sich von neuem zum Evangelium rufen Lassen. Die Theologische Erklärung von Barmen hat die neuere Entwicklung in hohem Masse bestimmt. Die Auseinandersetzungen um die Bekennende Kirche in Deutschland haben allen Kirchen die Dringlichkeit aktuellen Bekennens neu ins Bewusstsein gehoben, und es ist darum nicht verwunderlich, dass sich nach den Zweiten Weltkrieg mehr und mehr Kirchen die Aufgabe stellen, das Evangelium in neuen Bekenntnissen zu bezeugen.

5. Die sosio-politieke dimensie

Maar Barmen was nie net ’n stimulus om in die algemeen tot ’n hernieude belydenis van geloof te kom nie. ’n Hernieude geloofsbelydenis was in die besonder ’n uitdaging om in ’n situasie van politieke onreg en totalitarisme te getuig van die soewereiniteit van Jesus Christus. Wat tot die verbeelding van Christene oor die hele wêreld gespreek het, was die feit dat die Bekennende Kirche in Duitsland gereageer het op ’n politieke situasie wat deur hulle as ’n status confessionis ervaar is, as ’n oomblik van waarheid, en dat hulle die moed gehad het om, terwyl ander Christene mislei was, onverskrokke te getuig vir wat reg was (Burgsmüller & Weth, 1983 en Votum des theologischen Ausschusses der EKD, 1974).

Hierdie daad van die Bekennende Kirche het andere daartoe aangespoor om dieselfde in ander areas van kritieke sosio-politieke omstandighede te doen. Die dreigende gevare in die moderne wêreld het ’n belangrike impuls gevorm om tot ’n nuwe getuienis aangaande die bevrydende krag van die evangelie te kom (vgl. Called to Witness to the Gospel Today, WARC, 1982). Die talle vorms van verdrukking, uitbuiting, armoede, veragting vir die lewe en vertrapping van menslike waardigheid wat in die wêreld ervaar word, is gesien as geleenthede vir die kerk om van Gods bevryding en heil te getuig. Spesifiek die tweede stelling van die Barmen-verklaring het hierin ’n groot rol gespeel. Hierdie tweede stelling kan soos volg verwoord word: dat Jesus Christus ‘Gods kragtige aanspraak op ons hele lewe is, deur Wie ons bevryding uit die goddelose bindings van hierdie wêreld ervaar, tot vrye en dankbare diens aan sy skepsels’.

Die belydenisbeweging in Suid-Afrika moet in die lig van hierdie stelling verstaan word. De Gruchy (1984:64 ev) het aangetoon dat die Barmen-verklaring en die saga van die Kirchenkampf in Suid-Afrika “symbols of liberation” geword het. Dit is gevolglik nie vreemd dat verskillende dokumente in die onlangse Suid-Afrikaanse geskiedenis deur waarnemers van buite met die Barmen-verklaring vergelyk is nie. Een van hulle is The Message to the People of South Africa (1968). Andere het ook die Belhar-belydenis en die Kairos-dokument met Barmen in verband gebring (Horn, 1988:105-109). Al drie hierdie dokumente, wat as die belangrikste dokumente in die Suid-Afrikaanse belydenisbeweging gesien moet word, verskil in meer as een opsig van die Barmen-verklaring wat vorm en inhoud betref. Dit lê egter voor die hand dat Barmen vir hulle ’n voorbeeld was van ’n belydenis in ’n situasie wat om ’n duidelike woord van die kant van die kerk roep.

6. The Message to the People of South Africa (1968)

Minstens in die geval van The Message to the People of South Africa moet aanvaar word dat die oorspronklike bedoeling daaragter was om ’n soort Barmenverklaring tot stand te laat kom. Dit is bekend dat Beyers Naudé en andere probeer het om ’n ‘belydenisbeweging’ in Suid-Afrika tot stand te bring, min of meer volgens die voorbeeld van die Belydende Kerk in Duitsland (De Gruchy, 1979: 107). Naudé en die Christelike Instituut (CI) is in elk geval diepgaande beïnvloed deur die Duitse kerkstryd. Alhoewel Naudé se ideaal vir die totstandkoming van ’n belydende kerk in Suid-Afrika nie verwesenlik is nie, het hy en andere binne die CI daarin geslaag om die Suid-Afrikaanse Raad van Kerke (SARK) te beweeg om ’n leidende aandeel te neem in die formulering van The Message to the People of South Africa (teks in De Gruchy & Villa-Vicencio, 1983:154–159).

Die Message begin met die plegtige verklaring dat die nood die opstellers gedring het om in verbondenheid aan die algemene Christelike geloof en die ewige evangelie van verlossing te bely dat daar in Christus alleen hoop en veiligheid is. Daarna word uitgespel dat die politiek van apartheid méér is as maar net ’n politieke stelsel: dit is in werklikheid ’n doctrine, ’n ideologiese alternatief vir die evangelie, wat bedoel is om aan die voorstanders daarvan sekuriteit te bied wat slegs in die geloof in die evangelie gevind kan word. In dié sin is apartheid die verwerping van die sentrale waarhede van die Christelike geloof. Apartheid is niks minder nie as ’n vorm van weerstand teen die Heilige Gees en dit stel ’n valse evangelie teenoor die Bybelse evangelie van versoening. Die Message doen ’n beroep op alle gelowiges om te aanvaar dat die liefde van God en die versoening in Christus in staat is om alle vyandskap tussen mense te versoen en om te verstaan dat nie hulle groep of volk of ras hulle hoogste lojaliteit is nie, maar Jesus Christus alleen.

Barmen was egter nie die enigste invloed wat op die Message ingewerk het nie. In 1966 het Naude en biskop Bill Burnett van die SARK die Geneefse konferensie oor “Church and Society” van die WRK bygewoon. Hierdie konferensie het ’n geweldige invloed op die rigting van die WRK gehad en hier is die teologie van revolusie vir die eerste keer gelanseer (Cox, 1968:9–15; Rendtorff & Tödt, 1968; Oglesby & Shaull, 1967). Na die konferensie in Genève is ’n aantal streekkonferensies dwarsdeur Suid-Afrika gehou om die betekenis daarvan vir die Suid-Afrikaanse konteks te bepaal. Die kommissie wat die Message sou formuleer, is in 1966 na aanleiding van die Geneefse konferensie in die lewe geroep, en iets van die gees daarvan is reeds agter die Message aanwesig. In die dokument self kom dit tot uitdrukking in die direkte verband wat tussen politick en geloof gelê word. Die Message self is egter nog nie die produk van die politieke teologie nie: dit verteenwoordig op ’n eienaardige manier ’n verbinding tussen die Van Ruleriaanse teokratiese denke (afkomstig van een van die opstellers) én die Anglikaanse sosiale teologie wat die gees in die SARK gestempel het (De Gruchy, 1990:8).

’n Vergelyking van Barmen en die Message openbaar aan die een kant bepaalde ooreenkomste, maar aan die ander kant ook betekenisvolle verskille. Die Message is baie meer ingestel op die ontmaskering van die ideologiese voorveronderstellings van apartheid en die praktiese betekenis van die evangelie vir die sedelike vrae wat daarmee saamhang, as wat die geval met Barmen is. Trouens, dit is ’n swakheid van Barmen dat dit nie eksplisiet op die Duitse politieke ideologie ingaan nie, maar homself net met die vryheid van die kerk in ’n totalitêre staat besighou (Huber, 1991:53 ev). In hierdie opsig dui die Message die nuwe rigting van die hele ekumeniese beweging sedert 1966 aan, selfs al geskied dit nog nie in die vorm van die latere revolusionêre teologie van bevryding nie.

7. Die Belydenis van Belhar

Ook van die Belydenis van Belhar wat deur die Ned Geref Sendingkerk (NGSK) in 1982 in konsepvorm en in 1986 in finale vorm as belydenisskrif aanvaar is, geld dat nie daaraan sonder die invloed van Barmen gedink kan word nie. Die onmiddellike aanleiding tot die totstandkoming daarvan was egter die besluite van die WGK te Ottawa in 1982, waar verklaar is dat die situasie in Suid-Afrika ’n status confessionis laat ontstaan het, “which means that we regard this an issue on which it is not possible to differ without seriously jeopardizing the integrity of our common confession as Reformed churches”. Apartheid is tot sonde verklaar en die teologiese en morele verdediging daarvan as ’n karikaturisering van die evangelie, wat in sy volgehoue ongehoorsaamheid aan die Woord van God ’n teologiese kettery is (teks in De Gruchy & Villa-Vicencio, 1983:168–170; vgl. ook Villa-Vicencio, 1984:55–56).

Aan die besluite van die WGB in Ottawa het daar ’n aantal uitsprake van instansies in Suid-Afrika voorafgegaan wat daardie besluite voorberei het. Reeds in 1978 het die Sinode van die NGSK besluite oor apartheid geneem (Cloete & Smit, 1984:13). In 1979 het die Broederkring van die Ned. Geref. Kerk by sy vergadering te Hammanskraal ’n Teologiese Verklaring uitgereik waarin Gods eis van geregtigheid in menslike verhoudinge beklemtoon word en gesê is dat God die kerk roep om te staan waar Hy staan: teenoor onreg en by diegene wie se reg hulle ontsê word (teks in Vischer, 1982:20–22). In 1981 is ABRECSA, die Alliance of Black Reformed Christians in South Africa, op inisiatief van die Broederkring gestig. In die vyf artikels van die teologiese grondslag van ABRECSA word die oppergesag van die Woord van God, die Heerskap van Christus en die verantwoordelikheid van Christene vir ’n regverdige samelewing erken. Ook word aanvaar dat Christelike plig vereis dat die burgerlike owerheid slegs gehoorsaam moet word sover as wat die wette daarvan nie in stryd met die Woord van God is nie. Ook word die noodsaaklikheid van die sigbare eenheid van die kerk oor die grense van ras, kultuur, etnisiteit, taal en seks been beklemtoon (teks in De Gruchy & Villa-Vicencio, 1983:161).

Die Sinode van die NGSK het uit die besluite van Ottawa die konklusie getrek dat as die kerk dit werklik ernstig bedoel dat ’n status confessionis ontstaan het, hy ook daartoe geroepe is om tot ’n daad van belydenis oor te gaan. Op grond van die rol wat die begrip status confessionis in die optrede van die NGSK gespeel het, is die Belhar-belydenis in verband gebring met die Duitse kerkstryd wat op die aanvaarding van die Banner-verklaring uitgeloop het (Cloete & Smit, 1984:14–38). Die begrip het sterk gefunksioneer in die totstandkoming van die Barmen-verklaring, en is in Suid-Afrika in die teologiese gesprek oor apartheid ingevoer deur die Lutherse biskop Manas Buthelezi in sy toespraak op die vergadering van die Lutherse Wêreldfederasie in Dar es Salaam in 1977. Hy het toe reeds gekonstateer dat ’n stadium in Suid-Afrika bereik is waarin dit nie langer vir Christene moontlik is om oor die saak van apartheid te verskil nie, aangesien dit die Christelike geloof in sy kern aantas. Apartheid moes volgens hom dus as ’n kettery beskou word (Cloete & Smit, 1984:19).

Die belydenis van Belhar bestaan uit vyf artikels wat almal oor die kerk handel (teks in Cloete & Smit, 1984:7–10). Die eerste artikel bely dat die drie-enige God die kerk deur sy Woord en Gees vergader, beskerm en bewaar. Artikel 2 bely – met ’n beroep op ’n groot aantal Bybeluitsprake – die eenheid van die kerk, met klem daarop dat hierdie eenheid sigbaar moet wees en konkreet in die gemeenskap van die heiliges beleef moet word. Artikel 3 bely dat die kerk ’n versoende gemeenskap is, maar stel dat dit ongeloofwaardig gemaak word in ’n land waarin daar op rasse-grondslag ’n gedwonge skeiding tussen mense gemaak word. Artikel 4 bely dat God op ’n besondere wyse die God van die noodlydendes, armes en verontregtes is en dat Hy die kerk roep om die saak van die verontregtes op te neem. Artikel 5 sluit of deur te sê dat die kerk in al hierdie dinge gehoorsaam aan Christus moet wees, selfs al sou die owerhede en verordeninge van mense daarteen wees en straf en lyding daaraan verbonde wees.

Die belydenis sluit idiomaties hoofsaaklik aan by die bekende gereformeerde belydenisse. Die Skrifberoep is op ’n groot aantal Bybelse uitsprake en assosiasies gebou, wat aan die teks ’n doksologiese karakter verleen. Volgens die voorbeeld van die Dordtse Leerreëls konsentreer dit net op één leerstuk, in hierdie geval die leer aangaande die kerk. Die belydenis belig die verskille wat daaroor onder Christene ontstaan het, en stel duidelik vas wat daaroor bely en wat verwerp moet word. Al word die woord apartheid nêrens gebruik nie, is die hele belydenis bedoel as ’n getuienis teen die uitwerking van hierdie politieke ideologie op die lewe van die kerk en die samelewing. Daarom konsentreer dit op die skending van die eenheid van die kerk en die roeping van die kerk om versoening en geregtigheid te bevorder.

Die mees kontroversiële uitspraak in die belydenis is die stelling in die vierde artikel dat God in ’n besondere sin “die God van die noodlydendes, die arme en die verontregte is en dat Hy sy kerk roep om Hom hierin na te volg”. In die diskussie oor die dokument is hierdie formulering meermale geïnterpreteer as ’n onderskrywing van die beginsels van die teologie van bevryding. Ook by die Sinode waarop die belydenis aanvaar is, is deeglik daarop ingegaan. In ’n indringende artikel het DJ Smit as een van die opstellers van die belydenis op die betekenis daarvan ingegaan (Cloete & Smit, 1984:60 ev). Hy lê klem op die volkome Bybelse karakter van hierdie woorde, op die feit dat dit binne die konteks verstaan moet word as ’n oproep tot navolging van God in sy ontferming oor die ellendiges, en dat die appèl daarvan, naamlik die appèl om geregtigheid in ’n Bybelse sin te laat geskied, gehoor moet word. Volgens hom is daar ingrypende verskille in die ideologiese raamwerk en voorveronderstellings van die Belydenis van Belhar en die egte bevrydingsteologieë. Dié belydenis plaas hierdie uitspraak binne die raamwerk van die gereformeerde teologie. Hy erken dat hierdie woorde moontlik verstaan kan word as ’n aansluiting by motiewe in die bevrydingsteologie, en dat daar ook binne die NGSK diegene kan wees wat dit vanuit die swart ervaring so sal verstaan. Waarop dit egter aankom, is dat die belydenis geloofstaal is – belydenistaal wat oproep tot ’n kritiese toetsing van die ganse politieke en sosiale lewe in die lig van die reg en geregtigheid en ontferming waarvan die Bybel praat – en daarin is dit vir die NGSK net so ’n groot toets as vir die kerke wat apartheid ondersteun het (Cloete & Smit, 1984:68–73).

In die diskussie tussen die Ned. Geref. Kerk en die Ned. Geref. Sendingkerk oor die belydenis is daar deur die Ned. Geref. Kerk na sorgvuldige oorweging tot die slotsom gekom dat die Belydenis van Belhar nie as in stryd met die Woord van God of die gereformeerde belydenisskrifte beskou kan word nie. Trouens, in Kerk en samelewing het die Ned Geref Kerk self reeds in 1986 die uitspraak opgeneem:

God is immers by uitnemendheid die Een wat vir die saak van die noodlydende en verontregte intree. Daarom bely die Psalmdigter: ‘Ek weet die Here behartig die regsaak van die hulpelose, Hy sorg vir die reg van die arme’ (art. 144).

Volgens die Ned. Geref. Kerk hoef die belydenis van Belhar geen struikelblok in die verhouding tussen die twee kerke te wees nie (Handelinge, 1990:490).

8. Die politieke teologie en die Kairos-dokument

Dit is interessant om die Belhar-belydenis te vergelyk met die Confession of Faith wat deur ABRECSA feitlik ’n jaar later opgestel is (teks in Vischer, 1988: 11–12). Laasgenoemde is baie korter en baie minder besorg oor die saak van die kerk as Belhar. Ondanks die feit dat al twee dokumente in die tradisie van Barmen en die Westerse teologie staan, is dit tog duidelik dat die konsep-belydenis van ABRECSA reeds besig is om in die rigting van ’n meer eksplisiete politieke opstelling te beweeg. Op grond van die sterk klem op menswaardigheid word dit duidelik dat hierdie dokument halfpad tussen Barmen en die opkomende gety van groeiende Swart Bewussyn en die politieke teologie gesitueer is.

Sedert die sestigerjare ontwikkel daar in Suid-Afrika ’n sterker wordende Swart Bewussynsbeweging. Hierdie bewussynsbeweging is van die begin of begelei deur ’n eie vorm van Swart Teologie, waarvan Manas Buthelezi een van die vernaamste eksponente was. Namate die swart politieke denke geradikaliseer geraak het, het swart teoloë ook hulle vertroue verloor in die vermoë en bereidheid van die gevestigde kerke om erns te maak met die Christelike belydenis in sy bevrydende krag. Hulle het begin voel dat dokumente soos die Message en Barmen nie werklik betekenis gehad het in die bevrydingstryd nie. Die gevolg was dat ’n Swart Teologie van bevryding ontwikkel is.

By die kongres oor “Sending en Evangelisasie” wat in 1973 in Durban gebou is, het Manas Buthelezi sy Six Theses on Evangelism (1973:55) voorgedra waarin die tendens van die nuwe Swart Teologie sigbaar geword het. Uit hierdie soort denke is die Kairos-dokument gebore. Die Kairos-dokument is in 1985/86 uitgegee deur die Institute for Contextual Theology en is sonder twyfel die belangrikste konfessionele verklaring wat deur die Suid-Afrikaanse kontekstuele teologie geïnspireer is, selfs al bied dit homself nie formeel as ’n belydenisskrif aan nie.

Die Kairos-dokument begin met die verklaring dat ’n oomblik van waarheid (kairos) vir die kerk aangebreek het, omdat die kerk verdeeld is en sy dag van rekenskap aangebreek het. Dit identifiseer daarna drie tipes teologie wat in Suid-Afrika bestaan: die sogenaamde State Theology (burgerlike staatsgodsdiens), die Church Theology (hoofsaaklik van die Engelse kerke), en die Prophetic Theology van die Swart Bevrydingsbeweging. Die Kairos-dokument verwerp die burgerlike godsdiens omdat dit ’n ideologiese wapen is wat deur ’n tirannieke staat gebruik word om sy onderdrukking van die mense te sanksioneer. Dit verwerp ook die Church Theology, omdat dit in naïwiteit oor liefde en versoening praat, sonder om die kwaad van verdrukking op grond van ’n korrekte sosiale analise te konfronteer. In die Kairos-dokument word gekies vir die profetiese teologie as ’n politieke teologie van bevryding wat gebruik maak van die Marxistiese sosiale analise en die konsep van klassestryd.

Die dokument dring by die kerke daarop aan om nie voor te gee dat hulle onpartydig in die stryd is nie, maar om die tekens van die tyd te onderskei en hulle kragte te voeg by diegene wat die tirannieke staat weerstaan, sodat dit omvergewerp en ’n nuwe regering ingestel kan word wat die beswil van alle mense sal dien. Die kerk moet verder die lydende mense bemoedig en aan hulle ’n boodskap van hoop bring, met die versekering dat God aan hulle kant is. Die prediking, praxis en liturgie van die kerk moet konkreet daarop gerig wees om die saak van bevryding te bevorder.

In die algemeen kan dit waar wees dat Barmen ook vir die opstellers van die Kairos-dokument as ’n voorbeeld gedien het, in dié sin dat dit hulle daartoe aangespoor het om te reageer op ’n spesifieke status confessionis (Horn, 1988:119). Die teologie van Barmen het egter geen direkte invloed daarop uitgeoefen nie. Huber het die twee dokumente met mekaar vergelyk en wys daarop dat hulle daarin ooreenstem dat albei situatiewe belydenisse is met ’n politieke snykant. Die twee dokumente verskil egter daarin dat Kairos baie meer eksplisiet is in sy ontleding van die situasie, sy veroordeling van die politieke magte en sy kritiek teen die ambivalente houding van die kerke. In sy konsentrasie op die konkrete situasie van onreg is Kairos volgens Huber sterker as Barmen. In sy teologiese konsentrasie op Christus as die Heer is Barmen egter sterker as Kairos (Huber, 1991:57–60).

Wie die twee dokumente lees, merk egter dadelik dat hulle teologies tot twee verskillende wêrelde behoort. Saaklik is daar geen ooreenkoms tussen die twee dokumente nie. Horn het probeer om ’n verband tussen die twee dokumente te lê via die sosialistiese simpatieë van die jong Barth (Horn, 1988:117). Dit is egter vergesog. Barmen self is ’n leerstellige belydenis in die tradisie van die Reformasie, net soos ook die Belharbelydenis. Die Kairos-dokument is egter ’n voorbeeld van ’n strydgeskrif in die idioom van die kontekstuele politieke teologie volgens die basis van ’n Marxistiese maatskappy-teorie. Die Kairos-dokument bied dus ook geen herinterpretasie van die Christelike geloof in terme van die Marxistiese denke, soos dit byvoorbeeld in die Geloofsbelydenis van die Presbiteriaans-Gereformeerde Kerk van Kuba (1977) geskied nie (Hebly, 1943:40; Schuurman, 1983:41–47). Hierdie dokument lokaliseer hoofsaaklik met behulp van ’n Marxistiese analise die kwaad in die samelewing as alleen maar in die kamp van die vyand en gebruik die beloftes van die evangelie om die politieke stryd van die onderdruktes te seën en te ondersteun. Hierdie dokument roep selfs die kerk op tot ’n aktiewe deelname aan die stryd in die sin dat die kerk met sy prediking, kategese, pastoraat en liturgie ’n diens aan die toerusting tot en ’n motivering vir die stryd moet lewer (vgl hoofstuk 5: “Challenge to Action”; ook Jonker, 1987:77–83.)

9. Die erfenis van Calvyn

Vanuit die gereformeerde tradisie kan daar nie kritiek teen die Kairos-dokument gelewer word op grond daarvan dat dit homself met politieke sake besig hou nie. In die lig van die wyse waarop Calvyn homself met die taak van die owerheid in die lig van die Skrif besig gehou het (Inst. 4.20), was dit vir gereformeerdes van die begin af duidelik dat politiek ’n heilige saak is (Van Ruler, 1972:119 ev). Biéler en Van Ruler beklemtoon dat die Woord van God vir Calvyn nie net ’n soteriologiese boodskap het nie, maar dat dit ook daartoe oproep dat alle terreine van die lewe, en in die besonder ook die politieke lewe, onder die heerskappy van Christus gestel moet word (Biéler, 1961 en 1964; Van Ruler, 1960:92–94).

Ook Noordmans het gesê dat die Calvinistiese tradisie van die begin af ’n beter begrip as die Lutherse gehad het van die betekenis van die koms van die koninkryk van God vir die huidige wêreld. In hierdie verband sien hy selfs ’n sekere verwantskap tussen die gereformeerdes en die Dopers met hulle onstuimige verlange na die Godsryk en verklaar dat die gereformeerde in ’n sekere sin die tweelingbroer van die Doopsgesinde is, omdat hulle albei die droom van die deurbraak van die koninkryk van waarheid reeds in die aardse lewe daarop nahou. Hy sê dat die Psalms wat gereformeerdes so graag sing, vol is van ‘rumoer en oproer’, en hy sien dit as teken van hulle verlange na die eksplosiewe krag van die Godsryk wat nou al die gelaat van die aarde kan verander (Noordmans, 1979: 463–464; Jonker, 1982:72–89). Van Ruler sluit daarby aan deur te sê dat daar in die gereformeerde denke oor die Gees ’n bepaalde revolusionêre potensiaal aanwesig is wat by hulle die visioen wakker hou van ’n samelewing waarin geregtigheid woon (Van Ruler, 1960:91–92).

Selfs al druk ’n mens jouself minder speels en provokatief as Noordmans en Van Ruler uit, en al hou jy ten volle rekening met die groot verskille tussen gereformeerdes en Dopers, spesifiek ook wat die aard van die revolusionêre élan by hulle betref, kan nie ontken word nie dat dit vir Calviniste voor die hand liggend is om ook belydenismatig op situasies van politieke onreg te reageer. Hulle behoort dus begrip te hê vir die nuwe belydenisdokumente, wat in onderskeiding van die belydenisse uit die tyd van die Reformasie, die saak van politieke onreg aan die orde stel (Heideman, 1988:7–10). De Gruchy (1985:96) sê tereg:

All who remain true to the Reformed tradition affirm the socio-political relevance of the Christian faith. Where they differ is in their interpretation of what this means in a given context.

Daarom sal die feit dat die Kairos-dokument homself met politieke kwessies besig hou, nie as sodanig deur gereformeerdes veroordeel word nie. Op sigself sal ook die feit dat dié dokument tot verset teen ’n onderdrukkende stelsel oproep, nie sonder meer afgewys hoef te word nie. Calvyn self het rekening gehou met die moontlikheid van verset van verkose volksamptenare teen die goddelose optrede van die owerhede (Inst. 4.20.31). Hierdie opvatting van hom het in die sestiende eeu selfs ’n groot rol gespeel. Biéler (1964:24) skryf:

Calvin is one of the Christian thinkers who has best established the right and duty of resisting the state. Under whatever political regimes Christians be, they ought to oppose with vigor state demands each time these demands are contrary to the will of God … This typically Calvinian right of resistance is not in contradiction to the imperative Christian duty to submit to authorities. On the contrary, it expresses the necessary limits of this duty. The reason is that, at all times and in all circumstances, the Christian has only one Lord and Master, and he is Jesus Christ.

Tog kan die Kairos-dokument nie die toets deurstaan wat gereformeerdes daaraan sou wil stel nie. Die redes daarvoor moet in die radikaliteit en ideologiese karakter daarvan gesoek word. Hierdie dokument staan eerder in die tradisie van die Doperse revolusionêre gees (dink maar aan Münster!) as in die tradisie van Calvyn. Verder word die dokument in sy geheel beheers deur die gedagte van die klassestryd: dit veroorsaak ’n reglynigheid en ongenuanseerdheid in die omgang met die Skrif wat die Christelike protes kompromitteer. Die taal van propaganda wen dit van die taal van die evangelie. Die kerke word opgeëis om kant te kies in die klassestryd en met hulle aktiwiteite, prediking en liturgie die lidmate bewus te maak van die stryd en hulle daarvoor toe te rus (vgl 5.3 van die dokument).

10. Die dalende momentum

Met die Kairos-dokument het die belydenisbeweging min of meer die hoogtepunt van sy momentum bereik. Dit was soos ’n brander wat by sy breekpunt gekom het – daarna kan die water nog net afloop en begin terugspoel. Die enkele dokumente wat daarna die lig gesien het, kon nie meer dieselfde reaksie uitlok nie.

Dit moet as ’n positiewe vrug van die Kairos-dokument gesien word dat enkele groepe Christene wat normaalweg swygsaam oor sosio-politieke kwessies is, daardeur in beweging gekom het. Hierdie reaksie geld veral van die Evangelicals en Pentecostals wat ’n groot swart aanhang het en nie op die duur afsydig teenoor die brandende politieke kwessies sou kon bly nie. In 1988 word twee dokumente uit hierdie kringe gepubliseer: The Evangelical Witness in South Africa en The Relevant Pentecostal Witness. Albei dokumente bevat skerp kritiek teen die tradisionele houding van die Evangelicals, omdat hulle hulleself in die verlede slegs tot sogenaamde geestelike dinge beperk het en hulle nie met politieke kwessies wou inlaat nie. In werklikheid het dit op ’n teologie van die status quo neergekom – ’n teologie wat gedra is deur ’n konserwatiewe bonding sonder ware simpatie met die onderdruktes en armes. In werklikheid het hierdie teologie steun vir apartheid geïmpliseer, ondanks pretensies van hoë geestelikheid. Veral die Relevant Pentecostals roep hulle gemeenskap daartoe op om aan hulle eie oorspronge in swart kringe in Amerika terug te dink, en te besef dat die doop met die Heilige Gees ook sosiale en politieke konsekwensies moet hê (Lapoorta, 1990:61–69).

In 1989 is daar in Suid-Afrika ook ’n internasionale dokument vrygestel as die getuienis van Christene uit sewe nasies en verskillende kerklike tradisies. Hierdie dokument heet The Road to Damascus en roep Christene op tot berou oor bepaalde vorme van onreg op sosiaal-politieke gebied wat nie net in Suid-Afrika nie, maar in die hele Derde Wêreld voorkom. Hierdie onreg word hoofsaaklik aan Westerse imperialisme toegeskryf. Skerp kritiek word gelewer teen die right wing Christianity en ander vorms van religieuse steun aan onderdrukkende regerings oral in die wêreld. ’n Pleidooi word gelewer dat die kerk van sy elitistiese en burgerlike gees bevry moet word en ’n kerk vir die gewone mense moet wees, veral vir die armes en lydendes in ’n wêreld vol onreg. Die gees van hierdie geskrif is heeltemal anders as dié van die Kairos-dokument: dit mis die militante instelling van laasgenoemde en probeer om die kloof wat daar in die kerk tussen ryk en arm, sowel as tussen die voorstanders van allerlei soorte opponerende teologieë ontstaan het, te oorbrug deur op te roep tot bekering en ’n duidelike keuse vir wat Bybels reg is.

Ten slotte moet ook nog kennis geneem word van ’n dokument van ’n totaal ander aard. In skrille kontras met die tendens wat ons tot hiertoe beskryf het, staan die dokument Geloof en protes wat deur ’n groep beswaarde lidmate van die Ned. Geref. Kerk in 1987 na die publikasie van Kerk en samelewing geformuleer is. Kerk en samelewing het in 1986 die dokument Ras, volk en nasie. Volkere-verhoudinge in die lig van die Skrif vervang, wat sedert 1974 as formulering van die amptelike standpunte van die Ned Geref Kerk gedien het. In Ras, volk en nasie is die Bybelse en teologiese gronde vir ’n politieke beleid van afsonderlike ontwikkeling en ’n kerklike beleid van afsonderlike kerke vir afsonderlike bevolkingsgroepe finaal geformuleer (Kinghorn, 1986:117–143).

Die gesprek daaroor het egter in die Ned. Geref Kerk bly voortduur en kritiese teenspraak daarteen uit verskillende kringe binne die kerk het steeds sterker opgeklink. In die begin van die tagtigerjare is daaraan onder andere uitdrukking verleen in die Hervormingsdaggetuienis (1980) van agt teoloë (teks o.a. in Serfontein, 1982:270; vgl ook Gaum, 1981:8 ev), die bundel Stormkompas (vgl Smit, et al., 1981) en die Ope Brief aan die Ned Geref Kerk (1982), onderteken deur 123 teoloë en predikante van die Ned Geref Kerk. By die Algemene Sinode van 1982 is besluit om Ras, volk en nasie te hersien. Die resultaat daarvan was die dokument Kerk en samelewing wat in 1986 aanvaar is. Ondanks ’n element van kontinuïteit met die vorige dokument, is daar ’n gewigtige verskuiwing merkbaar. So ontbreek ’n Bybelse regverdiging vir apartheid geheel en al (vgl par 111), word rassisme as ’n ernstige sonde beoordeel (par 112), word die eenheid van die kerk oor volksgrense heen beklemtoon (art. 118), word geen Skrifgronde teen gemengde huwelike aangevoer nie (art. 213), en word vir die eerste keer (gekwalifiseerde) kritiek teen apartheid uitgespreek (art. 306–307).

Geloof en protes is geformuleer as ’n protes teen hierdie koerswysiging in die Ned. Geref. Kerk. Die doel daarvan is om die vorige standpunte van die Ned. Geref. Kerk as Bybels te verdedig, maar dit gaan daarin verder as wat die Ned Geref Kerk ooit gegaan het, deurdat dit hierdie standpunte in plegtige belydenistaal voordra as geloofsoortuiginge (“Ons glo … Ons verwerp”). Uit hierdie standpunte en die formulering daarvan blyk dat apartheid vir die opstellers van hierdie dokument ’n status confessionis daarstel, ’n saak wat tot belydenis roep.

Die teologiese grondslag van die dokument is besonder broos, deurdat dit die konsep van die algemene openbaring gebruik op ’n wyse wat vanuit die gereformeerde teologie gesien, onaanvaarbaar is. Volgens hierdie dokument word die algemene openbaring verstaan as ’n aanvullende bron naas die Skrif waaruit ons die wil van God vir die menslike samelewing kan leer ken (vgl 1.1; 1.2; 2.8; 2.11 ens). Uit die algemene openbaring word dan afgelei dat die geskape diversiteit die wil van God is, en op grond daarvan word geredeneer dat die selfhandhawing van aparte volkere ’n goddelike gebod is wat polities deur die beleid van apartheid en kerklik deur die beleid van afsonderlike kerke vir alle bevolkingsgroepe tot uitvoer gebring moet word. Die resultant daarvan is dat konkrete Bybelse gebooie oor die eenheid van die kerk en die gemeenskap van die heiliges nie werklik meer tot hulle reg kan kom nie, omdat hulle gerelativeer word deur die oorheersende beginsel van apartheid.

Die tragiek van hierdie situasie is dat die opstellers van die dokument meen dat hulle in die voetspore van Calvyn volg. In werklikheid hanteer hulle egter ’n bepaalde hermeneutiek wat die Bybelse uitsprake probeer inpas by ’n oorheersende lojaliteit teenoor die volk. Dit is opvallend watter groot rol die begrip volk in die dokument speel: dit is eintlik die stramien waarop die geheel geborduur is (vgl 1.2; 1.3; 1.8; 1.12, 1,13. en in die besonder 4.10–12). ’n Mens moet daarteenoor dink aan wat Biéler se oor die wyse waarop Calvyn in Genève die verwarring van godsdiens met nasionalisme uitgeskakel het. Hy wys daarop dat die stryd van Calvyn teen die mistieke patriotisme van die nasionaliste nie iets toevalligs was nie, maar noodsaaklik om die verskil tussen outentieke Christelike humanisme en religieuse nasionalisme te verhelder:

Calvin denounced the falsely religious character of nationalism. He unmasked its pretentious and tendency to fuse itself with the Christian faith and to use the church to its own ends (Biéler, 1964:74).

Dit is ’n gevaar wat ook in Suid-Afrika bestaan.

Met dankbaarheid moet gekonstateer word dat daar in hierdie moeilike tyd ook diegene was wat wel bereid was om, ondanks hulle lojaliteit teenoor hulle volk, die politieke situasie krities vanuit die wet van God te deurlig. Hier moet verwys word na die Koinonia-verklaring wat in 1977 deur ’n groep jong gereformeerdes uitgereik is (1978:58 ev). Op ’n indringende wyse word daarin op grond van die beginsels van Bybelse geregtigheid en liefde standpunt ingeneem teen ’n sisteem van onderdrukking en verontregting wat in detail uitgespel word om alle moontlike misverstand weg te neem. Wie tans retrospektief die betekenis van die verskillende dokumente opweeg, besef dat die egte lyn van die Calvinisme eerder by sulke groepe binne die Afrikaanse kerke gesoek moet word, as by kerkvergaderings wat nie genoeg moeite gedoen, of miskien nie die moed gehad het, om die onreg so met naam en toenaam aan te dui nie.

Wie met Calvyn die wet van God as normatief vir die hele lewe aanvaar, behoort in ’n tyd van verwarring nie deur die ideologieë van links en regs meegevoer te word nie, maar nugter en self-krities te vra na die ware betekenis van die Woord van God vir ons tyd. Nuwe belydenisse en getuienisse ontstaan by die kruispunte van die geskiedenis waar die groot beslissings val. Dan word nie soseer iets wesenlik anders gesê as wat die ou belydenisse gesê het nie – maar wat gesê word, is ’n nuwe en spesifieke toespitsing van die ou waarheid in die huidige situasie. Sodoende word nuwe belydenisse en getuienisse ’n gestalte van die kompromislose keuse wat elke geslag en elke individu telkens weer vir die waarheid moet doen.

Bibliografie

Bavinck, H. 1928. Gereformeerde Dogmatiek I. Kampen: Kok.

Biéler, A. 1961. La pensée économique et sociale de Calvin. Genève: Georg & Cie.

Biéler, A. 1964. The Social Humanism of Calvin. Richmond, Virginia: John Knox Press.

Bosch, DJ, König, A. & Nicol, W. 1982. Perspektief op die Ope Brief. Kaapstad Tafelberg.

Burgsmüller, A. (hrsg) 1974. Zum politischen Auftrag der christlichen Gemeinde. Barmen II. Gütersloh Gerd Mohn.

Burgsmüller, A. & Weth, R. 1983. Die Barmer Theologische Erklärung. Neukirchen/Vluyn: Neukirchener Verlag.

Buthelezi, M. 1973. Six Theses on Evangelism. Journal of Theology for Southern Africa, 3:55 e.v.

called to witness to the Gospel today. Studies from the World Alliance of Reformed Churches. 1982. Geneva.

Challenge to the Church. The Kairos Document. Braamfontein: Kairos Theologians.

Cloete, GD & SMIT, DJ. 1984. ’n Oomblik van waarheid. Kaapstad: Tafelberg.

Cox, H. 1968. Inleiding, – Kerk en Revolutie. Een bloemlezing uit de voorstudies voor het congres van die WRK over ‘Kerk en maatschappij’. Baarn: Bosch en Keuning.

De Gruchy, JW. 1979. The Church Struggle in South Africa. Cape Town: David Philip.

De Gruchy, JW & Villa-Vicencio, C. 1983. Apartheid is a Heresy. Cape Town: David Philip.

De Gruchy, JW. 1984. Barmen: Symbol of Contemporary Liberation? Journal of Theology in Southern Africa, 47:59–7 1, June.

De Gruchy, JW. 1985. Theologies in Conflict: the South African Theological Debate. (In Villa-Vicencio, C. & De Gruchy, J (eds). Resistance and Hope. South African Essays in Honour of Beyers Naudé. Cape Town & Grand Rapids: Philip/Eerdmans. p 85–97.)

De Gruchy, JW. 1990. From Cottesloe to the Road to Damascus. (In Loots. G. ed. Listening to South African Voices. Port Elizabeth: UPE. p. 1–18.)

De Gruchy, JW. 1991. From Cottesloe to Rustenburg and Beyond. Journal of Theology in Southern Africa, 75:21–34, March.

De Villiers, DE. 1986. Kritiek uit die ekumene. (In Kingdom, J. red Die NG Kerk en apartheid. Johannesburg: Macmillan. p. 144–164.)

Evangelical Witness in South Africa. 1988. Dobsonville: Order of Preachers.

Gaum, FM. 1981. Die kerk en die toekoms van Suid-Afrika. Pretoria: NG Kerkboekhandel.

Geloof en protes. 1987. Pretoria: Die Voortsettingskomitee.

Handelinge van die agtste vergadering van die Algemene Sinode van die Ned. Geref Kerk 1990. Bloemfontein: NG Sendingpers.

Hebly, JA. 1983. De Confessio Cubana. Wereld en Zending, 12(1):28–40.

Heideman, EP. 1988. Old Confessions and New Testimony. Reformed Journal, 38(3):7­10, Aug.

Horn, N. 1988. From Barmen to Belhar and Kairos. (In Villa-Vicencio C. ed. On Reading Karl Barth in South Africa. Grand Rapids: Eerdmans. p. 105–119.)

Huber, W. 1991. The Barmen Declaration and the Kairos Document. On the Relations between Confession and Politics. Journal of Theology in Southern Africa, 75: 48–60.

Jacobs, P. 1959. Theologie Reformierter Bekenntnisschriften. Neukirchen: Neukirchener Verlag.

Jonker, WD. 1982. Kritiese verwantskap? Opmerkings oor die verhouding van die pneumatologie van Calvyn tot die van die Anabaptisme. (In Brown E. red. Calvyn aktueel? Kaapstad: NGKU. p 72–89.)

Jonker, WD. 1987. Die kerklik-teologiese implikasies van die Kairos-dokument. (In Hofmeyr, JW, Du Toit, JHH. & Froneman, CJJ. red. Perspektiewe op Kairos. Kaapstad: Lux Verbi. p 74–88.)

Kinghorn, J. 1986. Konsolidasie, rasionalisasie en dogmatisering. (In Kinghorn, J. red. Die NG Kerk en apartheid. Johannesburg: Macmillan. p. 117–143.)

Koinonia Declaration. 1978. Journal of Theology in Southern Africa, 24:58 e.v., Sept.

Lapoorta, J. 1990. Evangelicalism and Apartheid. (In Loots, G. ed. Listening to South African Voices. UPE: Port Elizabeth. p. 61–69.)

Link, HG. 1982. Staff Report. (In Kinnamon, M. ed. Towards Visible Unity. Commission on Faith and Order, paper no 113. Lima. Vol 2. Geneva: World Council of Churches. p. 3–12.)

Muller, EFK. 1903. Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig: Deichert.

Niesel, W. 1938. Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche. Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag.

Noordmans, O. 1979. Verzamelde Werken II. Kampen: Kok.

Oglesby, C. & Shaull, R. 1967. Keerpunt. Pleidooi voor revolutie. Utrecht: Ambo.

Rasker, A.J. 1974. De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Kampen: Kok.

Relevant Pentecostal Witness (The). 1988. Durban: RPW Publishers.

Rendtorff, R. & Todt, HE. 1968. Theologie der revolutie. Baarn: Wereldvenster.

Road to Damascus (The): Kairos and Conversion. 1989. A Document Signed by Third World Theologians. Johannesburg: Skotaville.

Rohls, J. 1987. Theologie reformierter Bekenntnisschriften. Gottingen: Vandenhoeck.

Schuurman, L. 1983. Contextueel belijden. Wereld en Zending 12(1):41-47.

Serfontein, JHP. 1982. Apartheid, Change and the NGK. Emmarentia: Taurus.

Smith, NJ, Geldenhuys, F E. O’B, & Meiring, P. 1981. Stormkompas. Kaapstad: Tafelberg.

Steubing, H. (hrsg). 1970. Bekenntnisse der Kirche. Wuppertal: Brockhaus.

Van Ruler, AA. 1960. Das Leben und Werk Calvins. (In Calvinstudien 1959. Neukirchen: Neukirchener Verlag. p 84–94.)

Van Ruler, AA. 1972. Politiek is een heilige zaak. (In Theologisch Werk IV. Nijkerk Callenbach. p. 119–129.)

Villa-Vicencio, C. 1984. Augsburg, Barmen and Ottawa. Journal of Theology for Southern Africa, 47: 47–58, June.

Villa-Vicencio, C. 1988. Trapped in Apartheid. Cape Town/New York: Philip/Orbis Books.

Vischer, L. ed. 1982. Reformed Witness Today. Bern: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene. Schweiz.

Vischer, L. (hrsg). 1988. Reformiertes Zeugnis heute. Neukirchen-Vluyn:Neukirchener Verlag.

Votum des Theologischen Ausschusses der EKD der Union. 1974. Zum politischen Auftrag der Gemeinde (Barmen II). Gütersloh: Gerd Mohn.

Walker, W. 1963. A History of the Christian Church. Edinburgh: T&T Clark.