SUID-AFRIKA SE VERBONDENHEID MET EUROPA:
DIE TEOLOGIE
WD Jonker
Referaat gelewer tydens die jaarvergadering van die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns, Potchefstroom, 22-24 Junie 1988.
(Gepubliseer in Tydskrif vir Geesteswetenskappe, 1989, Vol 29, Nr 2, p 146-158)
1. Ons historiese verbondenheid met Europa
Dat die Westerse deel van die bevolking van Suid-Afrika om historiese redes ’n noue verbintenis met Europa het, is sonder meer duidelik. Kultureel geld dit van sowel die Engelssprekende as Afrikaanssprekende deel van ons nasie dat ons met duisend bande aan die lande van ons herkoms verbonde is. Dit is ook waar op kerklike en teologie•se gebied.
Wie die Christelike geloof bely, waar hy ook al ter wêreld mag wees, het meestal daardeur as sodanig reeds ’n band met Europa. Europa is wel nie die bakermat van die Christelike kerk nie, maar het tog ’n onbetwiste posisie as Christelike kontinent en bakermat van die Christelike beskawing. Deur die eeue het Europa met die Bybel geworstel. In hierdie proses is die verstaan van die Bybel diepgaande beïnvloed deur die Europese kultuur en geskiedenis. Die Christendom soos ons dit vandag ken, is die resultaat van die hegte vervlegting van die Christelike geloof met die geestes- en politieke geskiedenis van die Weste. Vanuit Europa het die Christendom na ander kontinente versprei. Ook ons het op dié manier daaraan deel gekry.
Wat die Afrikaanse deel van ons bevolking betref, is dit veral Nederland wat hulle verbindingskakel met Europa is. Dit is veelseggend dat die drie bekende Afrikaanse kerke reeds in die name waarmee hulle hulselfbekend stel, hulle Nederlandse agtergrond in herinnering roep. Hulle verstaan hulleself as die voortsetting van die historiese Gereformeerde Kerk in die Nederlande. Twee van die drie stel prys daarop om spesiaal te vermeld dat hulle van Nederduitse herkoms is. En inderdaad: die belydenisgeskrifte van hierdie kerke is nog steeds die ongewysigde formuliere van eenheid van die Vaderlandse Kerk in Nederland soos dit by die beroemde Sinode van Dordrecht in 1618–1619 vasgestel is. Die liturgie en kerkorde, die inrigting van die kerklike lewe en die bedieningspatrone van hierdie kerke is nog steeds gewortel in die Europese en spesiaal Nederlandse tradisies waaruit hulle histories afkomstig is, al het enkele ander invloede ook daarop ingewerk.
Die kerk in Suid-Afrika is op ’n besondere wyse verryk deur die koms van die Franse Hugenote na die Kaap in 1688. Hulle was oortuigde aanhangers van die gereformeerde belydenis en wat dit betref, baie nou verwant aan die koloniste van Nederlandse afkoms aan die Kaap. Hulle was gemeenskaplik gewortel in die gereformeerde verstaan van die evangelie soos dit vernaamlik deur Johannes Calvyn in Genève vertolk en deur die Gereformeerde kerke in die verskillende Europese lande, in Engeland en Skotland bely is. Agter Calvyn staan egter nie alleen die Duitse kerkhervormer Martin Luther nie, maar ’n hele lang tradisie van teologiese denke wat teruggevoer moet word tot op Augustinus wat in die vierde en begin van die vyfde eeu uittroon as miskien die grootste teoloog van die kerk in alle tye. Hy was die eerste Europese mens wat Paulus werklik verstaan en sy boodskap van die vrye genade van God in Christus in terme van die Europese kultuur vertolk het. Wie in die tradisie gereformeerde belydenis of die Calvinisme staan, staan dus in kontinuïteit met die Christelike Europa van die eeue.
Die Engelssprekende deel van ons bevolking het ’n eeuelange verbondenheid met Engeland. Vanweë die loop van die geskiedenis het die Afrikaanssprekende deel van ons bevolking uiteraard ook bepaalde bande met Brittanje meegekry. Baie meer as wat die Afrikaner miskien besef, is hy deur die Engelse kultuur en wyse van denke beïnvloed. Tog is dit merkwaardig dat dit kerklik en teologies in ’n mindere mate die geval is as bv op die politieke, ekonomiese en opvoedkundige terreine.
Daar was wel beïnvloeding vanuit die Skots-evangeliese rigting, veral deur die Skotse predikante wat in die vorige eeu ’n groot rol in die kerklike lewe in ons land gespeel het. Hoofsaaklik langs hierdie kanaal het daar ook ’n redelike sterk invloed van die Amerikaanse revivalisme op ons land ingewerk wat nie alleen in die vroomheidstipe van die Ned Geref Kerk ’n sekere neerslag gevind het nie, maar veral ’n kragtige uitwerking gehad het in die Pinksterkerke en ander groepe wat meer op Amerika georiënteer is.
Tog moet ons sê dat hierdie invloede uit die Anglo-Saksiese wêreld hoofsaaklik beperk is tot ’n newe-stroom van die Afrikanergemeenskap en tot ’n bepaalde effek op die spiritualiteit van groepe lidmate van die Afrikaanse kerke, maar dat dit klaarblyklik nie die belydenis of die teologie van die drie Afrikaanse kerke wesenlik geraak het nie. Die hoofstroom van die Afrikaanse godsdienstige gemeenskap bly kerklik en teologies op Europa gerig en aan Europa verbonde, waarby ons dan onder Europa hoofsaaklik Nederland en, wat die teologie betref, ook Duitsland verstaan.
Spesifiek wat die teologie as wetenskap betref, is die historiese verbondenheid met Europa eenvoudig die grootste enkele faktor wat die karakter van die Suid-Afrikaanse teologie bepaal. Dit geld nie net van die Afrikaanssprekende deel van die bevolking nie. Dit is waar dat dit tot betreklik onlangs nog so was dat wetenskaplike teologie in ons land hoofsaaklik in die inrigtings en fakulteite beoefen is waar die predikante van die drie Afrikaanse kerke opgelei is. Die Engelssprekende predikant of priester het meestal ’n kerklike opleiding gehad, of in buitelandse fakulteite in Engeland, Skotland, Amerika of elders gestudeer. Dit het in die onlangse verlede egter drasties verander. Daar is tans in ons land ’n sterk opkomende teologiese bedrywigheid in die tradisioneel Engelssprekende deel van die kerke. Maar ook van hulle geld dat hulle in groot mate hulleself met die Europese teologie besig hou en in die Europese teologiese tradisie werk.
Wat die Afrikaanse kerke betref, is dit bekend dat die predikante in die vorige eeu hoofsaaklik in Nederland gestudeer het, totdat die Teologiese Kweekskool van die Ned Geref Kerk (NGK) te Stellenbosch in 1859 tot stand gekom het. Wat die Gereformeerde Kerk (GK) betref, is daar in 1869 met ’n teologiese skool in Burgersdorp begin wat in 1905 na Potchefstroom verskuif is. (vgl JP Jooste: Die ontstaan en geskiedenis van die Teologiese Skool, in: Die Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika 1859-1959, Noordrug, 98–109.)
Die Nederduits Hervormde Kerk (NHKA) het sedert 1917 sy predikante in Pretoria laat oplei by die Transvaalse Universiteitskollege wat later die Universiteit van Pretoria geword het (vgl SP Engelbrecht: Geskiedenis van die Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika, derde druk, Kaapstad/Pretoria, 1953, 368 ev). Die plaaslike opleiding het egter nie beteken dat met die Nederlandse teologie gebreek is nie. Die dosente was meestal mense wat self hulle opleiding in Nederland gehad het. Gedurende die eeu en ’n kwart wat sedert die oprigting van die Kweekskool verloop het, was dit so dat die meeste dosente aan alle teologiese inrigtings in ons land, ook dié wat later bygekom het, minstens ’n gedeelte van hulle studie aan Europese inrigtings verrig het (vgl BJ Odendaal: Die kerklike betrekkinge tussen Suid-Afrika en Nederland (1652–1952), Franeker, 1957, 252 ev). Verreweg die meeste van hulle wat gedoktoreer was, het hulle doktorsgrade in Nederland verwerf. Die handboeke wat hulle gebruik het, is van Europese – meestal Nederlandse oorsprong. Hulle lesings was in die meeste gevalle opsommings van een of ander Nederlandse – of in enkele gevalle ook van ’n Duitse handboek – of ’n kompilasie van enkele handboeke wat as betroubaar beskou is. Hulle teologie was Europese teologie.
2. Betrokkenheid by die Europese teologiese stryd
Hierdie betrokkenheid by die Europese teologie beteken noodwendig ook betrokkenheid by die Europese gees en die worsteling met die regte verstaan van die evangelie wat deur die eeue in Europa plaasgevind het. Die kerk wat aan die Kaap geplant is, het as reformatoriese en spesifiek gereformeerde kerk, reeds ’n bepaalde verstaan van die evangelie verteenwoordig soos dit deur veel teologiese stryd heen in Europa uitgekristalliseer het. Sy verbondenheid met Europa het egter beteken dat hy ook in die volgende eeue by die teologiese gisting in Europa betrokke sou bly en op een of ander manier die beslissings wat daar val, self ook op ’n afstand en op sy eie tyd sou voltrek, altyd eers later, as ’n soort eggo van wat in Europa gebeur het.
Die grootste geesteshistoriese gebeurtenis in die moderne tyd, is die Verligting van die 18de eeu wat so ’n ingrypende kulturele breuk verteenwoordig, dat Europa nog steeds besig is om dit te verwerk. Ons het trouens nog nie die volle beeld van al die implikasies daarvan nie. Die Verligting is die geboorte-uur van die moderne Europese mens. Dit verstaan homself as die mondigwording van die mens en die ponering van sy outonomie teenoor alle magte en bindinge van buite, die deurbraak van die menslike vryheidsgeskiedenis wat steeds dieper gryp en verder kring. Die geweldige vrug van die vooruitgang van wetenskap en tegniek wat daaruit voortgevloei het, is daar vandag vir elkeen om te sien.
Maar vir kerk en teologie was die Verligting ’n traumatiese gebeurtenis, omdat dit die begin beteken het van ’n proses van sekularisasie wat daarop bereken is om nie slegs die beeld van die Christelike Europa soos dit in die tyd van die corpus Christianum bestaan het, te vernietig nie, maar geloof en kerk tot volledige irrelevansie te laat verskrompel in ’n dapper, nuwe wêreld wat sonder God en sy gebod kan lewe. Die ontwikkeling van die teologie sedert die 18de eeu moet grotendeels verstaan word as ’n poging om die betekenis van die evangelie teenoor die Verligting met sy ingeboude teoretiese en praktiese ateïsme staande te hou.
Die groot probleem van die teologie het geword hoe om die Verligting as geesteshistoriese en kulturele gebeurtenis te hanteer, sonder om die gesag van die Skrif en die boodskap van die evangelie kwyt te raak. Blote ontkenning of ignorering daarvan het spoedig onmoontlik geblyk te wees in ’n wêreld waarin wetenskap en tegniek steeds groter triomfe behaal, en wat nooit weer kultureel na die voor-moderne tyd terug kan keer nie. Maar aanvaarding van die beginsels van die Verligting sou beteken om die evangelie self te verloor. Die stryd rondom hierdie vrae het die Christenheid in Europa verdeel en tot groot stryd en bitterheid aanleiding gegee.
Dit was onmoontlik dat Suid-Afrika die effek daarvan kon vryspring. Hoewel Suid-Afrika nie die Verligting direk meegemaak het nie en die rimpelinge daarvan eers later ervaar het, hang ’n groot deel van die kerklike verdeeldheid in Suid-Afrika daarmee saam. Ook afgedag van die invloed van die Verligting het die verskille in geestelike ligging wat in Nederland bestaan het, reeds verskille in Suid-Afrika tot gevolg gehad, omdat lidmate van die kerk in Suid-Afrika hulle met verskillende groepe in Nederland geïdentifiseer het. Hierdie tendens is verskerp deurdat verskillende groepe in Suid-Afrika hulle ook teologies met verskillende rigtings of tendense in Nederland geassosieer is.
So is dit bekend dat die totstandkoming van die GK onder andere daarmee saamgehang het dat ’n groep lidmate van die NGK sterk aansluiting gevind het by die Nederlandse beweging wat as die Nadere Reformasie bekend gestaan het. Hierdie beweging gaan terug op bepaalde ontwikkelinge in die 17de eeu ná die Sinode van Dordrecht. Dit het ’n eie vroomheidstipe daarop nagehou wat in Nederland later as “swaar gereformeerd” aangedui is, omdat dit gekenmerk is deur nougesetheid en ’n vorm van piëtisme wat onder andere sterk bepaal is deur die leer van die uitverkiesing. Hierdie groep lidmate het ’n algemene konserwatiewe instelling gehad en dit was daarom vir hulle moeilik om hulleself tuis te vind in die klimaat van die NGK wat in daardie stadium nog grotendeels binne die invloedsfeer van die Hervormde Kerk in Nederland (HKN) geleef het. Die HKN het die invloed van die Verligting ondergaan en daarom tekens van vrysinnigheid vertoon. Die NGK is daaraan blootgestel deur die opleiding van sy predikante in Nederland. In die Evangelische Gezangen van die HKN wat ook deur die NGK gebruik is, was daar ’n matige neerslag van die gees van die Verligting aanwesig. Bowendien is die NGK ook beïnvloed deur die Skotse “evangelicalism” en sy metodistiese uitlopers. Die GK het tot stand gekom toe hierdie lidmate in die persoon van Ds Postma aansluiting kon vind by die Nederlandse Afskeiding wat in 1834 uit protes teen die vrysinnigheid van die HKN plaasgevind het.
Die NGK self het egter ook probleme gehad met die vrysinnigheid in die HKN. Die totstandkoming van die Kweekskool te Stellenbosch het direk saamgehang met die verset teen die liberale karakter van die teologiese opleiding in Nederland. Die stryd teen die liberale rigting in Suid-Afrika het hierdie tendens nog meer versterk (vgl TNHanekom: Die liberale rigting in Suid-Afrika, Stellenbosch, 1951, 440 ev) Die gevolg daarvan was dat die NGK homself selektief op Europa begin oriënteer het. Daar was deurgaans ’n begeerte om by die meer behoudende teoloë aan te sluit. In daardie stadium was dit egter om verskillende redes vir die NGK nie aanvaarbaar om hom met die Afskeiding in Nederland te vereenselwig nie. Selfs later het die NGK homself, ondanks die standpunte van mense soos GWA van der Lingen en SJ du Toit ook nie met die opkomende neo-Calvinisme van Kuyper vereenselwig nie (vgl JAS Oberholster: Die Gereformeerde Kerke onder die Kruis in Suid-Afrika, Kaapstad/Pretoria, 1956, 28 ev, 39 ev). Dit sou eers later gebeur.
’n Goeie aanduiding van die wyse waarop die selektiewe aansluiting by Europa na vore gekom het, kan ons sien in die keuse vir handboeke in dogmatiek aan die Kweekskool in Stellenbosch. Dit was nie altyd maklik vir die dosente om behoudende handboeke te kry nie, maar hulle het probeer om uit wat beskikbaar was, altyd die mees behoudende te kies. Afgesien daarvan dat prof John Murray van die Duitse dogmatiek van Ebrard gebruik gemaak het, was die vernaamste handboek wat dekades lank in die Kweekskool gebruik is, die Christelijke Dogmatiek van JJ van Oosterzee (vgl JJ van Oosterzee: Christelijke Dogmatiek. Tweede druk, Utrecht, 1876). (vgl AS Erasmus: Die bediening van Johannes du Plessis (1868–1935) in die Ned Geref Kerk, met besondere verwysing na sy teologiese denke. Proefskrif, US, 1986; F Deist: Die wa van Ussa ofte wel Johannes du Plessis en die belydenisskrifte, in: Theologia Evangelica, XIX, 1986, 36–65). Hy was van die apologetiese rigting in Nederland, met ’n gematigde rasionalistiese inslag. Dit beteken dat hy ook die moderne mens wou probeer aanspreek. Teen die einde van die eeu het prof De Vos ook wel van Charles Hodge se behoudende Systematic Theology uit Princeton begin gebruik maak, maar dit sou tot by die benoeming van prof BB Keet duur voordat die Gereformeerde Dogmatiek van Bavinck, onder wie Keet gepromoveer het, in die vroeë twintiger jare as handboek ingevoer sou word.
Die kontak met Amerika het sporadies gebly. Naas Nederland was Skotland die vernaamste land waarmee tot aan die einde van die 19de eeu aansluiting gesoek is. Die behoudende Free Church of Scotland is as geesverwant ervaar. Die blik het eers in die rigting van Amerika gegaan toe die Skotte tydens die Engelse oorlog verkeerde simpatieë openbaar het. Toe het daar ’n aantal predikante uit Suid-Afrika by die behoudende teoloë van die ou Princeton-skool gaan studeer, en selfs by die Southern Baptist Theological Seminary in Louisvale, Kentucky. Daardeur is die invloed wat die Amerikaanse fundamentalistiese premillenialisme by ’n groep in die Ned Geref Kerk gehad het, versterk. Maar dit het nie werklik betekenisvolle afmetings aangeneem nie.
Deur die invoering van Bavinck se dogmatiek by die Kweekskool en die afloop van die Du Plessisstryd, is ’n situasie geskep wat vir die volgende dekades die tendens sou bepaal. In die stryd rondom Du Plessis het dit weer eens gegaan om die aansluiting by verskillende rigtings in die Europese teologie. Du Plessis, wat naas Stellenbosch ook in Edinburgh en Halle studeer het, het homself verwant gevoel aan die rigting van die Duitse Vermittlungstheologie wat probeer het om ’n verbinding tot stand te bring tussen die Christelike geloof en die kritiese gees van die moderne mens. Daarmee kon hy aansluiting vind by ’n breë front van Europese en Skotse teoloë, asook by Van Oosterzee. Sy opponent, dr DR Snyman, was gedrenk in die Amerikaanse fundamentalisme.
Die NGK het egter vir ’n derde rigting gekies: die Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN) soos dit sy klassieke uitdrukking gevind het in die Dogmatiek van Herman Bavinck.
Die GKN het tot stand gekom deur die vereniging van die Christelijke Gereformeerde Kerk en die Nederduitsche Gereformeerde Kerken in Nederland in 1892. Daardeur het die hoofstroom van die Afskeiding van 1834 en die Doleantie onder die leiding van Abraham Kuyper saamgevloei. Die teologiese ligging van hierdie kerke kon getipeer word as behoudend, gedra deur die ernstige begeerte om terug te keer na die Reformasie. Die aansluiting by die Reformasie het egter via die gereformeerde Ortodoksie geskied. Dit het tot gevolg gehad dat ’n groot stuk skolastieke denke op die koop toe geneem is. Hierdie rigting het in Nederland as die neo-Calvinisme bekend geword.
Die leiersfigure Kuyper en Bavinck was persone met ’n groot intellektuele krag en veral Bavinck, het ’n sterk Bybelse inslag gehad. Albei het in hulle opleiding deeglik kennis geneem van die modernisme, maar doelbewus daarteen gekies. Hoewel hulle bewus was van die noodsaak om, soos Kuyper dit uitgedruk het, die boodskap van die evangelie “in rapport te brengen met het menselijk bewustzijn gelijk zich dit aan het einde der 19de eeuw ontwikkeld heeft” (vgl A Kuyper: Encyclopaedie der heiligen Godgeleerdheid I, Kampen, 1908, Voorwoord), het die element van antitese teenoor die teologiese liberalisme en die verset teen die revolusionêre beginsel van die Verligting by hulle die botoon gevoer. Die groot vraag van hoe ’n behoudende teoloog die Verligting moet hanteer, is daardeur vir die toekoms uitgestel.
Die opleidingsentra van die nuwe kerkegroep was die Theologische Hogeschool te Kampen en die Vrije Universiteit te Amsterdam. Laasgenoemde is die buitelandse inrigting waarheen die meeste Suid-Afrikaanse studente in die teologie vir verdere studie sou gaan. Daardeur het die Europese oriëntasie van twee van die drie Afrikaanse kerke vir ’n lang tyd ’n vaste adres gekry. Die NGK en die GK het hierdeur sterk onder die invloed van die neo-Calvinisme gekom, wat vir albei van groot betekenis was, al was dit om verskillende redes. Die NHKA het meer aansluiting gevind by die HKN. Hierdie verskil in oriëntasie is tot op hede nog merkbaar in die verskille in biologiese klimaat binne die drie Afrikaanse kerke. Die NHKA kon nog nooit veel waardering vir die neo-Calvinisme bybring nie (vgl SP Engelbrecht: aw, 384–385), (vgl GPL van der Vijver: ’n Perspektief op ’n Suid-Afrikaanse bydrae tot die teologie, in Koers XXXVI, 1969,333; W.D.Jonker: Op die breuklyn, in: Op die breuklyn, Kaapstad, 1984,7–9.), en die ander twee kerke het die teoloë van die Hervormde Kerk in Nederland wat vir die NHKA leidinggewend was, deur die oë van die Afskeiding en die Doleantie gelees en meestal te lig bevind.
Dekades lank sou hierdie situasie voortduur. Vir die NGK en die Geref Kerk was die teologie van Kampen en die Vrije Universiteit, eenvoudig gesaghebbend. Haas alle teologiese handboeke is uit die werke van hierdie teoloë gekies. Wat by Kok in Kampen gepubliseer is, is sonder veel vrae as goeie gereformeerde teologie aanvaar. Daar was ’n stadium toe die meeste dosente wat by die opleiding van predikante van die hierdie twee kerke betrokke was, alumni van die Vrije Universiteit was. Dit het nie beteken dat nie ook van die res van die Europese teologie kennis geneem is nie, maar dit is meestal gedoen deur die oë van die teoloë van die Vrije Universiteit en Kampen. Van wat in die hele Engelssprekende wêreld teologies gebeur het, het ons in Suid-Afrika in daardie tyd baie min kennis geneem. Wie van teologie gepraat het, het eenvoudig van Europese teologie gepraat – en dit is ’n situasie wat tot betreklik onlangs nog voortgeduur het (vgl bv die artikel van BB Keet: Honderd jaar van teologie in voëlvlug, in NGTT I/1, 1959,5–13, wat feitlik uitsluitlik net oor die Europese teologie handel.).
3. Die vervreemding tussen Suid-Afrika en Europa
Die aard van die teologiese verbondenheid het egter sedert die sestiger jare drasties begin verander. Dit hang met verskillende faktore saam.
Die eerste wat genoem moet word, is dat die aantal gedoktoreerde teoloë in ons land na die Tweede Wêreldoorlog aanmerklik toegeneem het. Suid-Afrika het ’n periode van welvaart belewe. Daar het groter ruimte gekom vir gevorderde teologiese studie. ’n Groter teologiese bedrywigheid kom in ons land op gang. Die stigting van Afdeling B van die Fakulteit Teologie aan die Universiteit van Pretoria in 1938 en die latere vestiging en uitbouing van die Fakulteit Teologie van UNISA, sowel as die vestiging van fakulteite of departemente van teologie en Bybelkunde aan die meeste ander Suid-Afrikaanse universiteite, het ’n betekenisvolle stimulering van die teologiese aktiwiteit meegebring. Meer teologiese boeke word geskryf, meer teologiese tydskrifte kom tot stand, en meer teologiese artikels word gepubliseer.
Daarin kom ook ’n groter selfstandigheid van teologiese denke na vore. Waar ons teologie vroeër dikwels die karakter gedra het van ’n Afrikaanse naskrywe van betroubare Nederlandse teoloë, kom daar ’n meer kritiese en selfstandige gees na vore. (JH van Wyk merk by sy oorsig oor die na-oorlogse teologiese ontwikkeling in die GK in SA (In die Skriflig, 14, 1980, 27 en 37 op dat daar wel veel gepubliseer is en plek-plek ook wel nuutbou was, maar dat, wat die geheel betref, in hoofsaak aangesluit is by die Nederlandse teologie. Iets dergeliks sou van veel van die teologie uit die ander twee kerke ook gesê kon word.) Die blikveld word ook wyer. Naas die teoloë uit die Geref Kerken in Nederland tree nou ook ander Nederlandse teoloë as gespreksgenote na vore, asook Duitse en Switserse, Engelse en Amerikaanse teoloë.
Daarby kom ’n tweede faktor. Vir ons wat nie direk in die oorlog betrokke was nie, is dit onvoorstelbaar watter pynlike ervaring dit vir Europa was. Die naamlose lyding wat die resultaat van die rassisme en nasionalisme van die Duitsers was, het Europa met ontsetting vervul en tot diepe selfondersoek gedwing. Dit het noodwendig ook ’n groot invloed op die teologiese denke gehad. Die sosiaal-etiese implikasies van die Christelike geloof is op die teologiese agenda geplaas en het gevra om ’n deurdenking tot in die diepste wortels daarvan. Spoedig sou die oortuiging ryp dat die teologiese posisie wat met betrekking tot hierdie kwessies ingeneem word, as toetssteen kan dien vir teologiese ortodoksie.
Die geestelike ontreddering van die oorlog het ook nie aan die koue klere van die GKN gaan sit nie. Sedert die vyftiger jare begin groot veranderinge hulle in hierdie kerke voltrek. Die jeug soek na nuwe weë. ’n Ekumeniese gees word in die kerke wakker. Aan sosiaal-etiese vrae word groot aandag bestee. Nuwe teologiese rigtings word ingeslaan. Die eertydse verbondenheid tussen hierdie kerke en die anti-revolusionêre politiek kry ’n gevoelige knak. Die isolement van die Geref Kerken in hulle standpunte ten opsigte van die moderne Bybelwetenskap en die onverkorte handhawing van die historiese belydenisskrifte, word verbreek. Die Geref Kerken sluit by die Wêreldraad van Kerke (WRK) aan en neem beslissings wat bevreemding by ander behoudende kerke wek. Die uitstel van vroeër om op die probleem in te gaan, hoe ’n behoudende teoloog die Verligting moet hanteer, wreek homself in die nadraai van die oorlog aan die GKN, deurdat daar tans te maklik posisies ingeneem word wat nie deeglik genoeg afgetas is nie (vgl J Plomp: Een kerk in beweging, Kampen, 1987).
Hierdie ontwikkelinge binne die GKN het op sigself reeds ’n bepaalde gereserveerdheid by die Afrikaanse kerke teenoor die GKN laat ontstaan. Terselfdertyd het die verhoudinge egter versleg en op ’n drastiese verwydering tussen die Afrikaanse kerke en die GKN, maar ook tussen hulle en haas alle buitelandse kerke uitgeloop. Dit hang saam met die Afrikaanse kerke se teologiese regverdiging van die politieke koers wat Suid-Afrika sedert 1948 ingeslaan het. Waar die NGK en die NHK by verskillende ekumeniese liggame betrokke was, soos by die WRK en die Wêreldbond van Gereformeerde Kerke (WGK), sien ons hoe hierdie bande van die kant van die Afrikaanse kerke self verbreek word of, in die geval van WGB, deur die ekumeniese liggaam onder groot druk geplaas word (vgl FE o’B Geldenhuijs: In die stroomversnellings, Kaapstad, 1982). Die NGK en die GK is wel nog verbonde aan die Geref Ekumeniese Sinode, maar ook daar is die verhoudinge uiters gespanne. Die verhaal van hoe die krisis van hierdie laaste betekenisvolle ekumeniese verbintenis veral te make het met die wyse waarop die twee Afrikaanse kerke en die GKN lynreg teenoor mekaar te staan gekom het, is uitvoerig deur dr P Strauss vertel (vgl PJ Strauss: Die Nederduitse Gereformeerde Kerk en die Gereformeerde Kerke in Nederland: Betrekkinge rondom die Suid-Afrikaanse rassevraagstuk. Proefskrif, UP, 1983). Die resultaat is in elk geval dat die Afrikaanse kerke vandag ekumenies so goed as volkome geïsoleer is.
Wat hier sigbaar word, is nie slegs ’n krisis in kerklike verhoudinge nie, maar ook ’n breuk in die teologiese denke. Die kritiek van die ekumeniese kerk teen die Suid-Afrikaanse kerke is dat hulle met hulle teologiese regverdiging van apartheid nie maar net ’n sedelike dwaling begaan het nie, maar aan ’n teologiese afwyking, ja selfs aan ’n kettery skuldig geword het (vgl E de Villiers: Kritiek uit die ekumene, in: Die NG kerk en apartheid, Johannesburg, 1986, 144 ev). In elk geval is dit in die na-oorlogse Europa ondenkbaar dat teologies gedink en geredeneer kan word soos wat in die Suid-Afrikaanse teologie rondom die kwessie van apartheid geredeneer is. Dit is ’n dramatiese sameloop van omstandighede dat die Suid-Afrikaanse teologie juis in hierdie situasie, wat ook vir die Europese teologie ’n groot oorgang beteken, ’n eie koers ingeslaan het wat noodwendig op ’n botsing moes afstuur.
Die pynlike is dat dit die een geleentheid was waarby Afrikaanse teoloë gedink het dat hulle beter weet as die Europese teologie en juis op basis van bepaalde elemente uit die Europese teologie ’n eie weg moet gaan. Daar was teoloë wat in dié tyd gepraat het van ’n eie Suid-Afrikaanse teologie en van die roeping om die oë van die teologie in ander dele van die wêreld weer te open vir vergete elemente van die Bybelse waarheid. Die betrokke teoloë wou niks anders doen nie, as om in kontinuïteit te bly met die belydenis van alle eeue en met die basiese oortuigings van die Reformasie. Hulle wou net op ’n bepaalde sosiaal-etiese punt die goeie reg van die Suid-Afrikaanse politieke beleid teenoor Europese kritiek verdedig (vgl AB du Preez: Eiesoortige ontwikkeling tot volksdiens, Kaapstad, 1959).
Hulle het selfs gemeen dat hulle baie suiwerder en meer behoudend was as die Europese kerke wat so krities teenoor Suid-Afrika staan. Vir hulle besef was die wortel daarvan ’n nuwe vrysinnigheid wat die Europese teologie op sleeptou geneem het, sodat dit die spoor byster geraak het en nie sterk genoeg gestaan het teenoor die suigkrag van die Amerikaanse “social gospel”-idees nie. Maar vir die besef van die hele teologiese wêreld het hulle ’n skool-voorbeeld geword van ’n onkritiese beoefening van die teologie waarin behoudendheid in die dogma gepaard kan gaan met blindheid vir die sosiaal-etiese implikasies van die evangelie. In hierdie opsig was die breuk volkome en was daar inderdaad geen moontlikheid van ’n kompromie nie.
In hulle regverdiging van apartheid het die Suid-Afrikaanse teoloë hulle beroep op vroeëre Europese teologiese standpunte wat vir die huidige Europese teologiese denke nie meer aanvaarbaar is nie. Daar is swaar geleun op die konsep van Volkstümlichkeit wat aan die Duitse Sendingwetenskap ontleen is, en op Kuyper se idee van die pluriformiteit van die kerk (vgl J Kinghorn: Die NG Kerk en apartheid, Johannesburg, 1986, 58 ev,86 ev, 117 ev). Daar is op ’n manier met die Skrifberoep omgegaan wat in lyn lê met hoe dit ook vroeër in die behoudende teologie uit Nederland gedoen is. Maar hierdie teologiese konsepte en hermeneutiese metode wat in ’n vroeëre era in Europa wel gangbaar was, het in die na-oorlogse kritiese teologiese besinning in Europa ten enemale onaanvaarbaar geword.
Ondanks die breuk wat tussen Suid-Afrika en Europa ingetree het, is dit vir ons onmoontlik om ons van ons verbondenheid met Europa los te maak. As ons kyk na wat ons studente vandag studeer, dan is dit nog steeds Europese teologie. Die teologiese boeke wat deur Suid-Afrikaners geskryf word, is nog feitlik heeltemal op die Europese teologiese denke gerig. (vgl in hierdie verband bv die reeks Handleiding by die Nuwe Testament (NGKB, Pretoria) of die reeks Woord teen die Lig (NGKU, Kaapstad), of die werke van JA Heyns of Adrio König, of die reeks Wegwysers in die Dogmatiek van Durand en Jonker (NGKB, Pretoria), om maar enkele voorbeelde te noem).
Dit is wel waar dat daar in bepaalde opsigte aansluiting by Amerikaanse ontwikkelinge gekom het, soos bv in die veld van die Bybelwetenskappe en veral die Praktiese Teologie. Maar oor die algemeen is dit tog so dat ons nog steeds binne die invloedsfeer van Europa bly en in gesprek met die Europese teologie is. Ons gerigtheid op Europa bly egter selektief. Enersyds voel ons ons verbonde aan ons Europese verlede en andersyds vind ons die beste aansluiting by groepe in Europa wat soos ons die moeilike vraag van die hantering van die Verligting op ’n afstand hou en ’n min of meer konserwatiewe instelling teenoor sosiaal-etiese vrae het.
Dit laat ons nog steeds met groot gebiede waaroor ons met Europese teoloë in ’n sinvolle gesprek kan verkeer en waarop ons ook bydraes kan lewer wat deur hulle waardeer kan word. Maar in die algemeen gesproke is dit meer enkelinge wat op die terrein van hulle spesialismes waardering by teoloë in die buiteland geniet. Uit die gesigshoek van die buitewêreld as geheel is die teologie van die Afrikaanse kerke te onkrities, te naïef vir sover dit die ideologiese vooringenomenhede van ons denke betref, te veel georiënteer aan ’n periode uit die geestesgeskiedenis wat verby is, te min bereid om die implikasies van die Verligting te aanvaar. Aan ons persoonlike geloof in die evangelie en ons goeie bedoelinge sal menige buitelandse teoloog nie graag wil twyfel nie, maar oor die intellektuele redelikheid en kritiese karakter van ons teologie het hy bedenkinge. Daar het ’n innerlike vervreemding ingetree wat, as alle tekens nie bedrieg nie, in die nabye toekoms nie sal verminder nie, maar eerder sal verdiep.
4. Die na-oorlogse revolusionêre fase
Die na-oorlogse ontwikkelinge kry ’n ekstra dimensie deurdat die Europese teologie op die oomblik self in ’n posisie van oorgang verkeer. Sedert die sestiger jare staan die Europese teologie in die beskuldigde-bank. Dit is die gevolg van die wyse waarop die probleem van die massale lyding wat mense deur mense aangedoen word, in die bepaalde vertakkinge van die na-oorlogse teologie aan die orde gestel is. Ausschwitz en Hirosjima het ’n trauma veroorsaak waaragter nie weer teruggekeer kan word nie. Die oortuiging het ontstaan dat dergelike vorms van lyding alleen langs politieke weg uitgeskakel kan word, en dat politieke aksie daarom die vernaamste middel is wat deur Christene aangegryp moet word om die wêreld leefbaarder te maak (vgl in hierdie verband die temas van die teologie van Moltmann, Metz, Sölle en ander politieke teoloë).
Daarby ontstaan daar ’n sterk kritiese instelling teenoor die vertegnisering en dehumanisering van die Westerse leefwyse. Dit neem die vorm aan van ’n kulturele revolusie wat in Amerika uitbreek maar spoedig na Europa oorspoel. Een van die uitingsvorme daarvan is ’n radikale politisering van die hele lewe en die roep om ’n revolusionêre verandering van die totale Westerse leefwyse soos dit deur die kapitalisme en die vertegnisering beheers word. Daarnaas word daar van wysgerige en kennis-sosiologiese kant in aansluiting by die marxisme aangedring op ’n maatskappy-kritiese en ideologie-kritiese ontmaskering van die Westerse wetenskap wat slegs skynbaar neutraal is, maar in werklikheid die status quo, die belange van die groot kapitaal en die onderdrukking van die menslike vryheid op ’n sistematiese wyse dien – met watter skoonklinkende leuses dit ook gebeur. Hierdie beweging verstaan homself as die Tweede Verligting wat die intensies van die Verligting van die 18de eeu opneem en volvoer (vgl die denke van Horkheimer, Adorno, Habermas en Marcuse. Kyk: J Klapwijk: Dialektiek der Verlichting, Assen, 1976).
Hierdie gedagtes dring ook deur in die teologie. Dit hak in by die tema van die gerigtheid van die kerk op die wêreld waarvan die elemente uit die teologie van Barth, Bonhoeffer en die Nederlandse apostolaatsteologie afkomstig is en in die kringe van die WRK ʼn groot rol gespeel het. Sedert die sestigerjare dring die verskillende vorms van die politieke teologie van die hoop, die teologie van die revolusie, die teologie van bevryding en bepaalde vorms van swart teologie daarop aan dat ook die teologie maatskappy-krities te werk moet gaan ten einde die ware rol van die kerk oor die wyse waarop kerk en teologie sedert die tyd van Konstantyn religieuse sanksie aan die bestaande magte gebied het, versterk die eis dat die teologie en kerk die skyn van geestelike neutraliteit moet aflê en hulle moet losmaak van die funeste rol wat hulle in die onderskraging van die establishment speel, om tot die avant garde van die koninkryk van God te word, stoottroeppe in die stryd om geregtigheid.
Die kenmerkende van die politieke teologie is dat dit die evangelie in ʼn baie spesifieke sin op die politiek as die mees dominerende en omvattende terrein van die menslike bestaan betrek. Dit neem sy vertrekpunt in die verskynsels van lyding, armoede en onderdrukking en sien dit as die doel van Gods heilswerk om alle mense uit hierdie situasie van vervreemding tot hulle volle menslike identiteit te bevry. Die taak van die teologie word om die bevryding van die mens tot volle menslikheid in die lig van die evangelie te bedink. Daarin wil dit welbewus aansluit by die opvattings van die Verligting waarin die menslike vryheid voorop staan, maar dan nie slegs as individuele vryheid nie, maar as kollektiewe en politieke vryheid. Dit sluit ook aan by die marxistiese klem daarop dat die praxis wat die vryheid moet bewerk, voorrang het bo die teorie wat die praxis moet verhelder. Die groot toets vir die teologie is watter rol dit met betrekking tot die vryheidsgeskiedenis van die mensheid speel. Teologiese uitsprake kan slegs waar wees, as hulle in die praktyk die bevordering van menslike vryheid dien.
In die lig hiervan word die Europese teologie daarvan beskuldig dat dit in die verlede die praktiese en binne-wêreldse karakter van die heil waaroor dit in die Bybel gaan, nie verstaan het nie, dat dit individualisties en piëtisties was en die heilsboodskap tot die geestelike nood van die enkeling beperk het, dat dit in diens gestaan het van ʼn religieuse vlugpoging uit die konkrete wêreld van lyding en onreg, en dat dit daarmee in die hande gespeel het van die onderdrukkende magte wat uit welbegrepe eiebelang die vryheid van die massas vernietig.
Hoewel hierdie kritiek voortkom uit die mees gesofistikeerde Europese kritiese denke, word dit vanuit die sg Derde Wêreld aan die adres van die Europese teologie gerig. Die teologie van die revolusie en die teologie van bevryding pretendeer om kontekstuele teologieë uit die Derde Wêreld te wees, waarin spesifiek die nood van die Derde Wêreld aan die orde gestel word. Daardie nood, word gesê, is nie in die eerste plek verlossing van skuld en sonde nie, maar van onderdrukking, uitbuiting en armoede. Ter verdediging van hierdie soort teologie word aangevoer dat daar nie iets is soos ’n teologie an Sich wat oral en altyd geldend is nie. Die teologie was altyd en sal altyd ’n kontekstuele en plaaslike karakter dra, omdat dit die evangelie op die konkrete nood van die mens op ’n bepaalde plek moet betrek (vgl JM Bonino: Doing Theology in a Revolutionary Situation, Philadelphia, 1976; Peter Eicher (hrsg): Theologie der Befreiung im Gespräch, Kösel,1985).
In hierdie verband word dan ook daarop gewys dat die Europese teologie self ook niks anders as ’n kontekstuele en lokale teologie is wat binne die Europese situasie tot stand gekom het en die behoeftes van die Europese mens op die oog gehad het nie. Daarom dra die Europese teologie ook die stempel van die Europese gees en die Europese geskiedenis, die Europese nood en die Europese eensydighede. Dit beteken dat die Europese teologie grondig gerelativeer word.
Ondanks veel kritiek teen die eensydighede van hierdie soort teologie, is bepaalde elemente daarvan besig om in ’n steeds wyer kring erkenning te geniet. Al word die marxistiese veronderstellings van die politieke teologie nie altyd aanvaar nie, word die algemene tendens van die gerigtheid op die praktyk en op sosiaal-maatskaplike en politieke vrae wel in wye kringe oorgeneem. En in elk geval word die goeie reg van lokale of plaaslike teologieë erken (vgl RJ Schreiter: Constructing Local Theologies, New York, 1985). Maar wat seker die vernaamste is: die ideologie-kritiese element het gekom om te bly, selfs al word dit gesuiwer van sy oorpronklike marxistiese inslag. Geen teologie wat nie met uiterste konsentrasie selfkrities is nie, het enige hoop om in die toekoms gehoor te vind nie. En dit is juis in hierdie verband dat die kritiek wat teen die Europese teologie gerig word, in ’n nog baie skerper sin op die teologie van die Afrikaanse kerke van toepassing gemaak word.
5. Op weg na die toekoms
Onder hierdie omstandighede sal dit duidelik wees waarom ons nie moet dink dat die spanning tussen Suid-Afrika en Europa op teologiese gebied in die nabye toekoms sal verminder nie. Ons teologie in Suid-Afrika is in ’n groot mate nog voor-krities. Ons het eintlik nog nie genoegsaam geworstel met die vraag hoe ons as behoudende teoloë die Verligting van die 18de eeu teologies moet hanteer nie, en wat die sg Tweede Verligting betref wat Europa na die tweede wêreldoorlog getref het, is ons eintlik nog heeltemal onbeslae op die ys. Met die uitsondering van enkele groepe in Europa wat self kultureel in dieselfde posisie as ons verkeer, praat ons en die Europese mens eenvoudig by mekaar verby.
In die lig van hierdie situasie sal die teologie in Suid-Afrika homself moet afvra hoe hy homself moet verstaan. Dit is nie goed moontlik om op ’n nalewe wyse voort te gaan, sonder om kennis te neem van die indringende kritiese vrae wat in die afgelope dekades in verband met die verborge en dikwels onbewuste voorveronderstellings by die beoefening van die teologie gestel is nie. Die noodsaak van ’n grondige herbesinning oor ons eie posisie kan nie ontwyk word nie.
Om mee te begin, sal ons moet erken dat die teologie altyd binne ’n bepaalde konteks beoefen word. Ons eie jongste verlede is die duidelikste bewys daarvan. Ons sal moet besef dat ons onsself vryer en selfstandiger teenoor Europa sal moet opstel. Die Europese teologie is nie die teologie sonder meer nie, maar ook maar net ’n vorm van ’n lokale of kontekstuele teologie. Ons hoef ons nie los te maak van die insig in die waarheid wat oor eeue heen daarin na vore gekom het en aan ons oorhandig is nie, maar ons moet besef dat die tyd verby is dat ons die teologie van bepaalde kerke in Europa eenvoudig kon navolg. Ons sal bereid moet wees om self ons deel te doen in verband met die taak van die teologie wat nooit afgehandel is nie. Ons sal nie kan bly vashou aan stukke Europese teologie uit ’n vroeër era, asof ons nie self ook geroepe is om in ons eie wêreld in eie verantwoordelikheid met die openbaring van God te worstel nie.
Die uitdaging waarvoor ons staan, is om in ons spesifieke situasie as mense wat gedrenk is in die Europese tradisie, maar wat tog intussen mense van Afrika geword het, mee te werk aan ’n verstaan en vertolking van die Bybel in ons situasie. Hier woon ons en werk ons, dink ons en bid ons. In ons land stuit die uiterste gesofistikeerdheid van die Europese mens van na die Verligting op die mens van Afrika met sy totaal ander tradisie. Ons is geroepe om die teologie op die breuklyn tussen die Eerste en die Derde Wêreld te beoefen. Ons kan die Verligting nie ignoreer in ’n land wat met sy tegniese ontwikkeling in alle opsigte die vrug van die Westerse geestesgeskiedenis pluk nie. Selfs al loop ons normaalweg kultureel agter by die res van die Weste, is daar van isolasie vandag geen sprake meer nie. Steeds meer van ons mense is volbloed Verligtingsmense wat vra dat ons die betekenis van die Bybel ook vir hulle duidelik moet maak en hulle van die skisofrenie waarin hulle andersins tereg sal kom, moet bevry. Ons weet nog nie hoe om dit te doen nie.
Maar ons kan ook die Afrika-mens nie ignoreer nie, want in sy kontak met die Weste spring hy vandag oor die eeue om die draad van die uiters geraffineerde Westerse kritiese denke van die neo-marxisme en sy revolusionêre teorieë op te neem. Veral as ons daarvan oortuig is dat die weg van die politieke teologie ’n eensydige, en vanweë sy ideologiese verbintenisse ook doodlopende weg is, moet ons meer as ooit tevore daarna strewe om met onkreukbare selfkritiese denke en vanuit ’n nuwe Bybelse realisme die evangelie met die oog op die nood en die vrae van ons eie kontinent te probeer verstaan.
Aan die basis van alle vrae en nood lê die sonde en die vervreemding van God, en die antwoord op alle vrae is gegee in die openbaring van God in Christus. Maar as die evangelie vir ons konkreet moet wees, moet ons dit leer sien in die diepte, die lengte en die breedte van die implikasies daarvan vir ons totale lewe onder ons besondere omstandighede. Ons Calvinistiese agtergrond is daarby vir ons ’n groot hulp, want die Calvinisme wil uiteindelik niks anders nie, as dat elke duimbreed van hierdie werklikheid onder die koningsheerskappy van Christus gestel moet word.