ENKELE OPMERKINGE OOR DIE TEOLOGIE VAN PANNENBERG,
MET SPESIALE VERWYSING NA SY CHRISTOLOGIE
Ongedateer
WD Jonker
- Pannenberg se teologiese ligging
Heel in die algemeen kan mens sê dat Pannenberg op die oomblik seker die aktiefste lewende apologeet vir die Christendom is. Self het hy eers as volwassene tot bekering gekom en wel langs die weg van ʼn moeisame rasionele erkenning van die Christelike waarheid. Sy teologie dra ’n sterk intellektuele en rasionele karakter en is bedoel as ’n rekenskap aangaande die Christelike geloof en die betekenis daarvan vir die moderne gesekulariseerde intellektueel.
Vandaar dat sy teologie deur Van Huyssteen getipeer kon word as ’n “teologie van die rede”. Hy wil bewustelik ’n anti-outoritêre benadering tot die openbaring handhaaf, wat beteken dat hy geen plek kan inruim vir enige ’n “supra-rasionalistiese” openbaringsopvatting nie. Vandaar dat hy ook die hantering van die sg “Skrif-prinsipe” soos dit vir die reformatoriese teologie kenmerkend was, as ondienlik van die hand wys. Hy soek na ’n teologie wat gestempel word deur intellektuele redelikheid en homself in die wêreld van die wetenskappe as wetenskap in sy eie reg kan handhaaf, sonder om aanspraak te maak op besondere kennisbronne of kennisweë wat nie vir elke ander redelike mens ook kontroleerbaar sou wees nie. Die gevolg hiervan is dat Pannenberg se teologie in ’n groot mate die karakter van godsdienswysbegeerte dra. In elk geval sal ’n mens moet sê dat hy in die tradisie van Schleiermacher staan, sover as hy probeer om ’n wysgerige onderbou vir die Christelike geloofswaarheid daar te stel, ’n soort “Fundamentaltheologie” as begronding van die Christelike geloofsuitsprake. In hierdie opsig stel Pannenberg homself lynreg op teenoor die teologiese posisie van die dialektiese teologie, waaronder ons hier sowel Barth as Bultmann moet reken. Waar Barth die mens opgeroep het tot ’n onvoorwaardelike onderwerping aan die Woord van God wat in die “Widerfahrnis” van die openbaring op hom afkom, wil Pannenberg liewer die mens oorreed om sonder enige sacrificium intellect as, op grond van sy eie insig in die waarheid van die Christendom, ’n keuse daarvoor te doen. Waar Barth nie met die ongeloof in diskussie wou tree nie, wil Pannenberg juis ’n diskussie voer om rekenskap af te lê van die gronde waarop hy glo. Teenoor Barth se sg “Offenbarungspositivismus” stel hy juis die noodsaak van ’n “ontpositivering” van die Christelike boodskap, deurdat alle gesagsinstansies van die Christen hulle vir toetsing en kontrole deur die algemene werklikheidsopvatting van die moderne mens tot beskikking stel. By Barth, nie minder as by Bultmann nie, meen Pannenberg te make te hê met ’n bepaalde vorm van subjektivisme, omdat die mens poneer dat hy te make het met die openbaring van Cod wat oor hom gekom het, sonder egter dat dit vir andere kontroleerbaar sou wees. Nòg Barth se openbaringspositivisme, nòg Bultmann se eksistensialisering, individualisering en subjektivering van die geloofskennis is vir Pannenberg aanvaarbaar. Hy sien daarin die konsekwensie van die skeiding tussen geloof en rede wat sedert Kant aan die orde van die dag was, waarvolgens vir die geloof eie gebied gesoek word wat nie aangetas kan word deur die argumente van die rede nie. Wat hy beoog, is ’n nuwe verbinding van geloof en rede, omdat hulle eenvoudig op mekaar aangewese is. ’n Mens kan nie iets glo, as jy nie die waarheid daarvan kan insien nie. Terselfdertyd meen Pannenberg ook dat die rede self altyd ’n element van geloof bevat. Geloof en rede stam in werklikheid uit dieselfde wortel. Om aan te toon hoe hy dit sien, is dit noodsaaklik om aandag te gee aan Pannenberg se opvatting van die geskiedenis.
- Pannenberg se visie op die geskiedenis
Pannenberg se hele teologiese ontwerp is eintlik ’n groots-opgesette teologie van die geskiedenis (Heyns). Vir hom is die mees kenmerkende aspek van die menslike lewe die feit dat dit histories van aard is. Die mens is eenvoudig “historiese wese” ’n aanduiding van die mens wat vir Pannenberg, baie meer bevredigend is as die Aristoteliese opvatting dat die mens “animal rationale” is. Die gedagte dat dit historisiteit is wat die mens van alle ander skepsels onderskei, is in die moderne tyd dikwels beklemtoon deur mense soos Bultmann, Gogarten, HR Niebuhr ea. By die meeste van hulle staan egter die gedagte van die “Geschichtlichkeit” van die mens op die voorgrond, en nie die gedagte van die historisiteit, in die sin van die aktuele gebeurtenisse soos hulle deur die mense ervaar en as geskiedenis onthou en oorgelewer word nie. Dit is egter juis in hierdie sin dat Pannenberg oor die geskiedenis wil praat. Daarin verskil hy weer eens radikaal van Barth en Bultmann. Van Barth, omdat daar in die teologie van Barth in laaste instansie ’n element van onhistorisiteit oorbly, en van Bultmann, omdat hy met die geskiedenis self heeltemal geen raad weet nie, en net oor die “geskiedmatigheid” van die mens, sy formele “Geschichtlichkeit” wil praat. Pannenberg wil egter oor die werklike geskiedenis praat, en dan is hy van mening dat ons dit vanuit die Israelitiese denke geërf het om aan die geskiedenis te dink as ’n geheel van gebeurtenisse waarin daar sin en betekenis is, wat êrens heen lei, nl na ’n voleinding wanneer die volle sin en betekenis van die geskiedenis eers sigbaar sal wees. Israel het die werklikheid as histories beleef, en wel op grond van die geloof dat die wêreld deur God geskape en onderhou word, en dat dit deur Gods handeling en ingryping is (en nie maar deur die wet van oorsaaklikheid, soos sommige Grieke gemeen het nie) dat die gebeurtenisse oor die mense kom, en wel met die oog op die toekoms waarheen die geskiedenis op pad is. Die sin van die geskiedenis is dat dit ’n geskiedenis met God is, wat sy beloftes aan Israel gegee het, dit in die geskiedenis vervul, en so Homself in die geskiedenis openbaar.
Vanuit hierdie gesigshoek is dit nou ook duidelik waarom geloof en rede vir Pannenberg nie twee verskillende dinge is nie. Geloof is die vertroue dat die beloftes van God wat in die geskiedenis gegee is, uiteindelik ook vervul sal word. Die rede is die kennis van die waarheid soos dit in die geskiedenis sigbaar word, maar dan altyd gedra deur die element van geloof of vertroue dat die waarheid homself in die toekoms as waarheid sal bewys. Teenoor die positivistiese rede-opvatting stel hy dus die idee van die rede as historiese rede, omdat die rede in werklikheid ’n historiese proses is van bewuswording van die waarheid wat nie voltooi sal wees voor die einde van die geskiedenis nie. Albei, geloof en rede, sien dus uit na die eskaton, wanneer die waarheid volledig openbaar sal wees.
Dit is kenmerkend vir Pannenberg dat hy die geskiedenis verstaan as die medium vir die openbaring van God. Wat ons van God weet, weet ons alleen uit die geskiedenis. Die idee dat ons “openbaring” moet verstaan as die bonatuurlike goddelike bekendmaking van sekere waarhede, wys hy as supranaturalisties van die hand. Ook is dit vir hom onaanvaarbaar om soos Barth veral die woord te sien as die medium van Gods openbaring. Ook dit bly in die sfeer van openbaring as die bekendmaking van “waarheid” in proposisionele vorm, en kan volgens Pannenberg nie stand hou voor die kritiek wat sedert die Aufklärung ingebring is teen die fundamentalistiese visie op die Bybel as ’n geheel van goddelik-meegedeelde, onfeilbare waarhede nie. Hy wil bewustelik kies vir die opvatting dat God Homself bekendstel in die gebeurtenisse van die geskiedenis, sodat ons kennis van Gods openbaring berus op ons kennisname van die historiese gebeurtenisse as dade van God. Hierdie kennisname is nie iets wat net vir ingewydes bedoel is, of deur die Heilige Gees bemiddel hoef te word nie. Elke redelike mens kan dit verstaan, Hy moet net sy oë open en dan sal hy afkom op “die Sprache der Tatsachen”. Wat die gelowige in die geskiedenis ontdek, is die inherente betekenis van die gebeurtenisse self, sodat die interpretasie van die taal van die feite eenvoudig met die feite self gegee is. Daarom word in die “oorleweringsgeskiedenis” deur ’n volk of gemeenskap uitdrukking gegee aan die interpretasie van die geskiedenis soos daardie interpretasie homself aan sodanige gemeenskap binne hulle konteks van tradisies en verwagtinge. Die interpretasie van die feite wat in die oorleweringsgeskiedenis gebied word, is altyd oop vir korreksie en kontrole. Daarom is Pannenberg ook ’n oortuigde voorstander van die histories-kritiese metode as die weg waarlangs die waarheid van die Christelike interpretasie van die geskiedenis getoets moet word. Hy is daarvan oortuig dat die Christelike geloof hierdie toets kan deurstaan, en dat dit deurgaans sal blyk dat die geloofsinterpretasie wat die Christendom gee, ’n redelike interpretasie is, nl dat dit God is wat Homself in daardie geskiedenis self geopenbaar het en nog steeds besig is om Homself te openbaar, deurdat die beloftes van die geskiedenis vervul word en die geheel van die geskiedenis gevoer word na die einde, wanneer God ten volle openbaar sal wees.
In hierdie verband moet daarop gelet word dat Pannenberg, anders as Cullmann, nie net dink aan bepaalde gebeurtenisse in die geskiedenis as Gods openbaring nie. Daar is volgens hom nie ’n heilsgeskiedenis wat onderskei kan word van die universele geskiedenis nie. Hy sien Cullmann in dieselfde kategorie as Barth ea, omdat hy die besondere heilsgeskiedenis uitsonder uit die res van die historiese gebeurtenisse en meen dat dit op ’n besondere manier benader en geïnterpreteer moet word. Daarteenoor wil Pannenberg die universele geskiedenis as die openbaring van God sien. Die onderskeid tussen algemene en besondere openbaring val dan weg. In ’n sekere sin word die geskiedenis die voorwerp van bestudering van die teoloog, wat uit die universele geskiedenis die vraag na die openbaring van God moet beantwoord. Pannenberg ontken nie dat daar in die geskiedenis ’n reeks heel besondere gebeurtenisse is waarin God Homself geopenbaar het nie, soos met name in die geskiedenis van Israel en Jesus Christus, maar hierdie gebeurtenisse is nie die enigste waarin God Homself openbaar nie: die universele God openbaar Homself in die universele geskiedenis. Wel vorm hierdie besondere gebeurtenisse die sleutel vir die verstaan van die hele geskiedenis, en wel in die interpretasie wat daaraan in die “Uberlieferüngsgeschichte” gegee word. Hulle is egter nie gebeurtenisse van ’n ander orde as die gewone historiese gebeurtenisse nie, en is dus vir historiese kontrole vatbaar.
Pannenberg maak die geloof dus in ’n groot mate afhanklik van die historiese waarheid, net soos dit in die historisme die geval was. Hy is van mening dat die geloof nie absolute historiese sekerheid nodig het nie. Historiese waarskynlikheid is in elk geval die verste waartoe die historiese metode ons kan bring. Maar dit is vir die geloof genoeg, want al is ons historiese sekerheid nie absoluut nie, kan ons psigologies tog volkome vertroue hê dat die dinge wat “waarskynlik” gebeur het, die openbaring van die betroubaarheid van God was. Alle menslike kennis het ’n element van onsekerheid, en tog sluit dit nie die moontlikheid uit om in die geloof vas te vertrou op dié God wat in die geskiedenis kenbaar geword het nie. Dit word dus duidelik dat Pannenberg nie heeltemal die weg van die historisme wil opgaan deur geloof alleen op historiese sekerheid te wil baseer nie. Hy wyk ook op ’n ander punt van die historisme af, deurdat hy naamlik die positivistiese benadering van die geskiedenis afwys. So wys hy bv die manier waarop Troeltsch die analogie-beginsel in die historiese metode hanteer het, eenvoudig af. Volgens Troeltsch kan die historikus niks as die waarheid aanvaar, as dit nie van dieselfde orde is as die historiese gebeurtenisse wat hy rondom hom sien gebeur, en dus daaraan “analoog” is nie. Dit skakel die eenmalige uit die geskiedenis uit. Pannenberg sê egter dat die eenmalige juis uiters belangrik is. Gebeurtenisse soos die uittog uit Egipteland en die opstanding van Christus is eenmalig, maar daarom nie minder histories nie.
Deur op hierdie wyse die geskiedenis as die medium van Gods selfopenbaring te aanvaar, kom Pannenberg uit by die opvatting dat God Homself nooit direk openbaar (soos bv in teofanieë, orakelspreuke, hoorbare mededelings, visioene ens) nie, maar dat Hy indirek bekend word uit die geskiedenis. Al is daar in die Ou Testament mededelinge oor sulke “direkte” openbaringe van God, meen Pannenberg tog dat dit in wese ’n heidense voorstelling van die openbaring is, en in die Bybel steeds meer op die agtergrond tree. Hy ag dit ’n onvatting van die openbaring wat gnosties van karakter is, maar in die besonder maak dit God identies met die openbaringsgebeurtenis en laat geen ruimte vir ’n nuwer en voller openbaring van God in die toekoms nie. Hier het ons met ’n wesenlike punt van Pannenberg se opvattings te make. Hy wil daaraan vashou dat Gods selfbekendmaking op ’n indirekte manier plaasvind in die geheel van die geskiedenis tot aan die einde daarvan. Dit beteken dat die geskiedenis oop bly vir die verrassende en nuwe dinge wat God nog gaan doen as openbaring van Homself. Uit die Bybel is dit duidelik dat die nuwe dinge wat God telkens gedoen het, hoe nuut hulle ook was, tog altyd weer geblyk het die vervulling te wees van die beloftes wat Hy tevore in die geskiedenis gemaak het. Dit beteken dat die toekoms altyd weer die verlede her-interpreteer in die lig van die nuwe dinge wat gebeur. Die volle openbaring van God word dus altyd eers van die einde af herken. Maar: al is dit dat Gods openbaring altyd eers aan die einde sigbaar word, is dit tog ook waar dat wát dan sigbaar word, altyd al die waarheid was, dit wil sê, opgeslote gelê het in die verlede wat vanuit die einde nuut geïnterpreteer word. Deur só sterk aksent te lê op die toekoms, toon Pannenberg dat hy verwant is aan verskeie filosowe en teoloë wat die kategorie van die toekoms in die jongste verlede baie sterk beklemtoon het. Hy het seker ook die invloed van Bloch ondergaan, en op bepaalde punte is daar ’n groot stuk aanraking tussen hom en Moltmann. In elk geval is dit duidelik dat God volgens Pannenberg eers aan die einde van die tyd ten volle openbaar sal wees; dat Hy dus opgeneem word as die Mag van die Toekoms wat alles beheers en na Hom toe trek; wat uit die toekoms op ons afkom, en in ’n sekere sin eers in die toekoms sal wees wat Hy is, hoewel dit dan sal blyk dat die waarheid van wat Hy sal wees, altyd waar was. Ook Pannenberg werk met die konsep van die ontologiese prioriteit van die toekoms, en as sodanig dus ook met die gedagte van die “ontologie van die “nog-nie-syn” Daarom kan hy sê dat in ’n sekere sin gesê kan word dat God nog nie bestaan nie, omdat sy wese nog in ’n proses van wording is (vgl Theology and the Kingdom of God, p 56). Maar, sê hy dan direk daarby, wat God in die toekoms sal wees, sal blyk te wees wat Hy altyd al was (ibid. p 62 ev). Al is hierdie soort uitsprake moeilik verstaanbaar, moet dit tog geïnterpreteer word as ’n poging van Pannenberg om God en die geskiedenis direk op mekaar te betrek, en die gang van die geskiedenis in ’n bepaalde sin konstitutief te maak vir die wese van God, sodat selfs gesê kan word dat God die vervulling van die geskiedenis is, terwyl hy tog aan die ander kant die transendensie van God wil probeer vashou. In elk geval meen Pannenberg dat hy met hierdie soort uitsprake, wat sterk aan die idealistiese filosofie van Hegel herinner, tog in bybelse omgewing bly, en met name in die omgewing van die apokaliptiek, soos dit in die tussen-testamentare periode sy beslag gekry het.
- Die apokaliptiek as konteks vir die Christologie
Pannenberg meen dat die apokaliptiek ’n wesenlike deel van die verkondiging van die Nuwe Testament is en dat die Christelike boodskap onafskeidelik daaraan verbonde is. Trouens hy sê selfs dat as ons nie meer vir onsself enige betekenis kan haal uit die apokaliptiese raam waarin die boodskap van die Nuwe Testament gespan is nie, dit vir ons geen waarde meer sou hê nie. Wat is nou egter vir hom so belangrik in die apokaliptiek? Dat dit ’n visie gehad het op die einde van die tyd wanneer die finale oordeel en die algemene opstanding van die dode sal plaasvind, die nuwe hemel en die nuwe aarde tot stand sal kom. Die Nuwe Testament navorsing het sedert die eeuwending vasgestel dat hierdie apokaliptiese visie op die koms van die Koninkryk van God skering en inslag van die Nuwe Testamentiese boodskap is. Dit was egter vir die meeste teoloë ’n bron van verleentheid (Schweitzer tot en met Bultmann). Pannenberg wil egter positief daarby aansluit. Dit is veral die idee dat God aan die einde van die tyd ten volle openbaar sal wees in sy Godheid, geregtigheid en trou, maar ook in sy universele heerskappy as die God van alle nasies, en dat Hy die hele geskiedenis as’t ware sal saamvat in die opwekking van die dode, wat vir Pannenberg onopgeefbaar is en vir die moderne mens ten volle aanvaarbaar. Hy is daarvan bewas dat hy daarby die apokaliptiek interpreteer deur die bril van ’n moderne Westerse mens wat die hele teologiese en wysgerige tradisie van die Weste agter hom het, veral ook die idealistiese wysbegeerte, maar hy meen dat dit al legitieme manier is om met die geskiedenis om te gaan, dat dit van agter af geïnterpreteer moet word binne die verstaans-horison soos dit histories gegroei het.
Volgens Pannenberg bevestig die apokaliptiek nie alleen sy eie visie op die geskiedenis as medium van Gods self openbaring nie, maar bied dit ook die enigste hermeneutiese kader om die Christologie op die regte manier te verstaan. Hy wil ten volle ’n Christologie “van benede” ontwikkel, as ’n interpretasie van ’n historiese gebeurtenis, maar dan as ’n interpretasie binne die historiese konteks waarin dit plaasgevind en verstaan is in die Überlieferungsgeschichte, dws, binne die denkpatroon van die apokaliptiek. Dan is dit vir hom duidelik dat die historiese Jesus die grondslag moet wees vir alle Christologiese uitsprake. Hy vind veral drie gegewens baie belangrik vir die vasstelling van die beeld van die historiese Jesus, nl dat Jesus die nabyheid van die koninkryk van God verkondig het binne die konteks van die apokaliptiese verwagting; dat Jesus verkondig het dat die lot van mense in die eindoordeel beslis sal word in die lig van die vraag van hulle verhouding tot Hom en sy boodskap; en dat Jesus opgestaan het uit die dood. Hierdie drie dinge kan volgens Pannenberg met historiese ondersoek as waar “bewys” word. Al is dit volgens Pannenberg waar dat baie van die materiaal van die Evangelies op grond van die histories-kritiese ondersoek aan die gemeente toegeskryf moet word, en dat selfs baie woorde wat in die mond van Jesus gelê word, onmoontlik nie van hom afkomstig kan wees nie, maar gesien moet word as vaticinia post eventu (bv, die lydingsaankondiginge), is dit tog seker dat Jesus wél aansprake op gesag gemaak het. Of Jesus daarby wel ’n messiaanse selfbewussyn gehad het, is histories gesproke onwaarskynlik, en baie van die titels wat aan Hom toegeskryf word, sal ook wel uit die tyd na die opstanding stam en van die gemeente afkomstig wees. Dit alles vorm vir Pannenberg geen probleem nie. Hy meen dat Jesus se volmagsaansprake “profetiese” aansprake was wat in die geloof gedoen is, net soos dit bv die geval was met baie uitsprake van die profete van die Ou Testament. Daardie aansprake van Jesus was in hulleself nie genoeg om geloof in Hom te fundeer nie. Dit was egter eers sy opstanding wat al sy volmagsaansprake gevindiseer het en geopenbaar het dat wat Hy aangaande God en Homself gesê het, van Godsweë bevestig is. Daarom moet ’n Christologie gebaseer word op die sentrale feit van die opstanding van Christus. Pannenberg se Christologie kan in sy geheel as ’n Christologie van die opstanding van Christus getipeer word. Op hierdie punt skuif die Christologie, die opvatting van die geskiedenis as die medium van Gods openbaring en die apokaliptiek, oor mekaar heen. Die opstanding van die dode, as sentrale begrip uit die apokaliptiek, word binne die raamwerk van die geskiedenisbeskouing van Pannenberg tot die profetiese selfopenbaring van God waarin al sy beloftes van die verlede bevestig, Christus se volmagsaansprake gevindiseer en die uitsig op die toekoms as die voltooiing van Gods selfopenbaring in die algemene opstanding van die dode opnuut geopen word. Midde in die geskiedenis is die opstanding van Jesus die vooruitgrype op die einde. Pannenberg redeneer op grond van die verskyningsgeskiedenisse van Christus en op grond van die getuienisse aangaande die leë graf dat die opstanding van Christus met redelike sekerheid as ’n historiese gebeurtenis aanvaar moet word, en alhoewel hy sê dat die uitdrukking “opstanding van die dode” ’n simboliese uitdrukking is waarvan ons geheel en al nie weet wat dit presies inhou nie, is dit tog vir hom duidelik dat dit die ingang tot die volle saligheid en die komplete lewensvervulling is.
- Die opstanding en die Godheid van Christus
Binne die opvatting dat ’n Christologie “van benede” en dus vanuit die opvatting van die historiese Jesus opgebou moet word, is daar dikwels probeer om spore van die godheid van Christus in sy aardse lewe te ontdek (die sg implisiete Christologie). Die probleem waarvoor teoloë in hierdie verband te staan gekom het, was dat hulle aan die een kant moes reken met die moontlikheid wat deur die histories-kritiese metode op die voorgrond geskuif is, nl dat die aardse lewe van Jesus geïnterpreteer is in die lig van sy opstanding, sodat baie dinge aan die Jesus van voor die opstanding toegeskryf is deur die gemeente, wat eintlik nie “histories” waar kon wees van die aardse Jesus nie. Aan die ander kant moes ook gereken word met die vraag of die volle mensheid van Jesus gerym kon word met ’n bewussyn van sy eie Godheid. Pannenberg probeer aan hierdie probleme ontkom deur te sê dat die geloof in die Godheid van Christus nie op sy aardse lewe teruggevoer moet word nie, maar op die opstanding. Dan is dit verklaarbaar dat Jesus self ook nie geweet het van sy eie Godheid nie, sodat geen bowe-menslike bewussyn by Hom veronderstel hoef te word nie.
Die vraag is nou egter hoe die opstanding as bewys van sy Godheid kan dien. Pannenberg redeneer dat die opstanding van die dode die finale selfopenbaring van God is, en as sodanig kan die volle en finale selfopenbaring van God niks anders wees as identies met God self nie. Die openbaringsidentiteit en die medium van openbaring moet eenvoudig identies wees, anders sal die medium tog op een of ander manier die openbaring verdonker, sodat dit nie volledig en volkome sal wees nie. Daarom moet daar ’n werklike identiteit wees tussen God en die opgestane Christus. Vanuit die opstanding van Christus moet dus gesê word dat Jesus Christus as mens ook God self is. Die openbaringsidentiteit van Jesus met God sluit ook die wesensidentiteit van Jesus met God in. Op grond van sy stelling dat iets wat aan die einde van ’n gebeurtenis as Gods openbaring sigbaar word, altyd al waar moes gewees het – redeneer Pannenberg nou ook dat vanuit die openbaring van die identiteit tussen Jesus en God in sy opstanding die konklusie getrek moet word dat Jesus gedurende sy hele aardse lewe reeds wesens-een met God was, ja dat dit selfs sinvol is om van die preëksistensie en inkarnasie van Christus te praat, omdat die mens Jesus klaarblyklik altyd al tot die ewigheid van God behoort het. So stoot Pannenberg vanaf die vere homo deur na die vere Deus. Die opstanding van Christus het retro-aktiewe betekenis vir sy hele lewe. Hy word in sy opstanding geken as God, maar Hy begin nie eers dáar om identies met God te wees nie. Hy was dit al van ewigheid af. Pannenberg bedoel nie met hierdie “ewige syn” of die hantering van die begrip “pre-eksistensie” dat daar ’n ewige Seun of Logos was wat as persoon losgedink kan word van die mens Jesus nie. Hy bedoel eenvoudig dat dit in die opstanding van Jesus sigbaar word – en in ’n sekere sin ook vir die eerste keer onties ’n werklikheid word – dat die mens Jesus tot die syn van God behoort. Dit beteken volgens hom dat “ van agter af”, “rückwirkend”, beslis word oor die ewige syn van Jesus as behorende tot die syn van God. Natuurlik is die mens Jesus nie ewig nie, maar Hy behoort tot die ewigheid van God. Die mens Jesus is eenvoudig die ewige Seun van God, ook al word Hy eers op ’n bepaalde moment in die geskiedenis gebore. Op hierdie punt is dit belangrik om ’n woord te sê oor Pannenberg se visie op die verhouding van ewigheid en tyd. Volgens hom is die ewigheid van God nie dat God in tydloosheid bestaan nie, maar dat alle momente van die tyd tegelykertyd voor God aanwesig is (compraesentia). God het ’n werklike bestaan in die tyd, maar nie op ’n beperkte wyse nie, soos bv dat Hy uitgesluit sou wees van die verlede of die toekoms, en soos ons net sou deelhê aan die hede nie. Daarom val die geboorte en die opstanding van Christus voor God as’t ware, saam, of beter gesê: is hulle gelyktydig voor God ’n aanwesige werklikheid (Allan Galloway, p 102). En daarom kan ’n gebeurtenis in die tyd, soos bv die opstanding van Christus, konstitutiewe betekenis hê vir die ewigheid. Oor die ewige Godheid van God kan na die opstanding van Christus nie meer anders gedink word as vanuit die identiteit van die enige God met hierdie mens Jesus nie.
Op hierdie manier probeer Pannenberg wegkom van die tradisionele manier om oor die inkarnasie van Christus te dink as die aanneming van die menslike natuur deur die enige Logos wat as die Logos asarkos van ewigheid af bestaan het. Hy ag dit ’n mitologiese manier van dink. Die ewige Seun van God en die mens Jesus mag nie hierdie wyse van mekaar geskei word nie. Hy meen dat as die verhouding tussen tyd en ewigheid reg verstaan word, daar ook op ’n legitieme wyse oor die preëksistensie van Christus gepraat kan word, maar anders nie. Wanneer reg oor die verhouding van tyd en ewigheid gedink word, word dit duidelik dat die Tweede Persoon van die Goddelike Drie-eenheid geen metafisiese entiteit buite Jesus van Nasaret om is nie. Wanneer ons in die leer van die Drie-eenheid van God praat oor die ewige verhouding tussen die Vader en die Seun, dan is dit geen “metafisiese transaksie” nie, maar dit is identies met wat plaasgevind het in die geboorte, lewe, dood en opstanding van Jesus van Nasaret. In die gelyktydigheid van alle tye in die eindtyd van God hoort Jesus tot die ewigheid van God, omdat Hy die een is in wie dié eindtyd werklikheid is. Die relasie tussen Vader en Seun is geen ander relasie as dié tussen die mens Jesus van Nasaret en sy Vader nie. Maar juis hierdie relasie moet as ’n ewige relasie verstaan word wat tot die wese van God behoort. Dit is selfs so dat op grond van hierdie relasie tussen die mens Jesus en sy Vader besluit moet word tot die ewige verskeidenheid van Vader en Seun binne die één wese van God. Pannenberg ken dus nie so-iets as ’n Logos asarkos, wat bv as Skeppingsmiddelaar sou bestaan het voor die geboorte van Jesus van Nasaret nie. Die skepping deur Christus interpreteer hy as ’n uitspraak daaroor dat die wese van die dinge beslis word deur wat hulle uiteindelik aan die einde sal wees, sodat die skepping vanuit die einde verstaan moet word, en nie vanuit die begin nie. As die Bybel dus sê dat alle dinge deur Christus geskape is, beteken dit niks anders nie, as dat alle dinge se ware wese uiteindelik eers beslis word deur wat in Jesus met hulle gebeur. Elke skepsel ontvang deur Hom as die eskatologiese regter sy uiteindelike verheerliking, plek en definisie binne die geheel van die skepping. Die begrip “skepping” slaan volgens Pannenberg ook nie net op die begin van die bestaande werklikheid nie, maar op die hele proses waarin dit betrokke is, tot op die finale einde en heerlikheid. Die skepping is immers ook Gods daad van ewigheid, al het die daad van die skepping ook ’n tydelike begin. Die skepping sal egter eers in die eskaton voltooi wees, en dan sal dit duidelik wees dat die mens Jesus werklik die hele skepping gestempel het.
’n Mens kan dus sê dat vir Pannenberg die ewigheid en die tyd oormekaar heen skuif, sodat die ewige generasie van die Seun en die geboorte van Jesus Christus saamval, net soos die ewige verhouding tussen Vader en Seun en die historiese verhouding tussen die mens Jesus en sy Vader saamval. Op presies dieselfde wyse kan Pannenberg redeneer dat die gemeenskap tussen die Vader en die Seun in die Heilige Gees niks anders is nie, as die gemeenskap deur die Gees wat die mens Jesus – en in verbinding met Hom die hele Christelike gemeente – met die Vader smaak.
Oor die Heilige Gees (HG) (Grundzlige, 170 ev)
Pannenberg beklemtoon die eskatologiese karakter van die HG Volgens Israelitiese denke word alle lewe uit die HG gebore en daardeur gedra, en daarom is dit verkeerd om die HG eintlik net ter sprake te bring by die kennisleer, as sou dit die hooftaak van die HG wees om die inspirasie en die kennis van die openbaring te bewerk. In die post-eksiliese tyd is geglo aan ’n uitstorting van die Gees in die eindtyd op die gesalfde van die Here, en dat die Gees dan ook op alle mense sal rus, en nie soos tans die geval is, hulle net sal dryf nie. Hy kan egter nie in sy Christologie ’n omvattende pneumatologie bied nie, en bepaal hom daarop tot die verhouding tussen die Gees en Jesus.
Die Gees wat in die eskaton op alle vlees uitgestort sal word, is die Gees van die opstanding. Jesus is deur die krag van die Gees opgewek. Die Gees van die lewe van Jesus word egter ook die deel van die “liggaam van Christus”.
Die Gees is die Gees van God, want dit is God wat die dode lewend maak. As die lewende het Jesus ook die Gees. Dus is dit die Gees wat die Vader en die Seun verbind. Netso is dit die Gees wat mense met Jesus verbind, sodat hulle in sy lewe kan deel. Die Gees is dus die Gees van Christus (die Seun), en Hy is die Gees wat in die gemeenskap rondom Christus woon.
Maar hoe kan uit dit alles daartoe gekonkludeer word dat die Gees die derde Persoon in die goddelike Drie-eenheid is? Sy argument vir die persoonlikheid van die HG loop parallel met sy argument vir die onderskeid tussen die Vader en die Seun in God. Omdat Jesus sy eenheid met die Vader ervaar as ’n eenheid in die Gees, en ons ons eenheid met Christus ervaar as ’n eenheid in die Gees en deur Hom as eenheid met die Vader, en hierdie kennis en eenheid met Jesus en die Vader nie anders as deur God self bewerk kan werd nie, moet die Gees deur wie dit bewerk word, verstaan word as eie selfstandigheid of persoon in God. As die Heilige Gees is God die laaste subjek van alle ervaring, veral met die oog op die eindtyd wanneer alles byeenvergaar word in God. En tog is dit terselfdertyd waar dat ons selfstandigheid en dié van die wêreld teenoor God behoue bly; want dit is juis deurdat ons deur die Gees van lewe in die eindtyd in God opgeneem word, dat ons identiteit bewaar word. Alleen wanneer aan die eie personaliteit van die HG vasgehou word, kan die panteïsme dus vermy word. Wanneer bely word dat die HG ’n persoon is, bring dit in eerste instansie die ervaring tot uitdrukking, dat die Christen nie sy eie heer is nie, dat die persoonsentrum wat oor sy doen en late beslis, vir sover dit vanuit die geloof aan Christus geskied, buite homself is. Dié persoonsentrum is die HG (Grundzüge, 178).
Slegs vanuit die persoonlike aard van die werk van die HG in die gelowiges, moet sy verhouding tot die Vader en die Seun in die Drie-eenheid bepaal word (179). Uit baie uitsprake in die Nuwe Testament kan dit lyk of die persoonlikheid en die Gees identies is met dié van die Opgestane Christus. Namate die afstand in tyd vanaf die opstanding egter toegeneem het, het die opvatting steeds meer deurgebreek dat die huidige teenwoordigheid van die Gees in die gemeente onderskei moet word van die teenwoordigheid van die opgestane Heer by die paroesie. Dit was egter nog nie genoeg om die selfstandigheid van die Gees naas die Seun en die Vader te begrond nie. Dit kon eers gebeur, toe die gemeente begin verstaan het dat sy eie lofprysing van en gemeenskap met Christus en deur Hom met die Vader, deur God self geskied, deur ’n “selfstandigheid” in God wat onderskeie is van die eie gees van die gemeente maar tog óók van die Seun en die Vader aan Wie die Gees verbind. En so het die Triniteitsleer ontstaan.
“Wenn Vater, Sohn und Geist aber im Vollzug der Offenbarung Gottes verschiedene, doch einander zugeordnete Momente sind, dann sind sie es auch im ewigen Wesen Gottes” (181). In aansluiting by Hegel se opvatting dat personaliteit relasionele begrip is, formuleer hy: “Der Gott, der sich offenbart, ist wesentlich Person. Gerade so erweist er sich in seiner Offenbarung als Vater gegenüber dem Sohn, der als Sohn des Vaters unablösbar mit zur Gottheit Gottes gehört. Die Persönlichkeit des göttlichen Wesens ist also die Voraussetzung für die innergöttliche Personverschiedenheit”. Maar volgens Hegel is dit die wese van persoonlikheid dat die persoon homself aan ’n ander verloor in selfoorgawe en so in selfoorgawe aan die ander te eksisteer (183).
Nou: Der HG treibt zur Hingabe an Jesus in glaübigem Vertrauen und durch den Lobpreis des Bekenntnisses. Umgekehrt bildet den Inhalt dieses Bekenntnisses die Hingabe des Sohnes an die Menschen im Gehorsam gegen den Willen des Vaters, der alle Menschen zum Vertrauen auf ihn einlädt, so dass in der Hingabe Jesu an seine Sendung die Liebe des Vaters zu den Menschen al seinen Kindern erschienen ist. Dementsprechend vermittelt der Heilige Geist nicht nur die Teilhabe an Jesus durch Hingabe an ihn, sondem auch die Gemeinschaft des Sohnes – und die Söhne – mit dem Vater. In der lebenvollen Bewegung solcher wechselseitigen Hingabe vollzieht sich im Offenbarungsgeschehen die Einheit von Vater, Sohn und Geist (184).
- Jesus Christus as God en mens
Uit die bostaande sal dit duidelik wees dat Pannenberg ten volle die Godheid van Christus, ook in ’n ontologiese sin wil handhaaf, maar dat hy dit tog op ’n ander manier doen as wat binne die tradisionele denke gebeur het. Hy is nl baie uitgesproke daaroor dat die waarheid van Chalcedon – waarlik God en waarlik mens, Godheid en mensheid in Christus onvermengd en onveranderd, ongedeel en ongeskeie – gehandhaaf moet word, maar tog wys hy die twee-nature-leer as interpretasie-moontlikheid van hierdie waarheid af, omdat dit volgens hom werk met ’n substansie-denke wat onaanvaarbaar is, aangesien Christus daardeur tot ’n saamgestelde wese sou word. Hy wil die absolute eenheid van Christus handhaaf, deur uit te spreek dat hierdie mens Jesus tegelykertyd ook God is. Sy Godheid en sy mensheid is nie twee samestellende dele van Christus nie, maar die twee komplementêre kante van die één persoon. Watter predikate ook al aan Christus toegeken kan word, daardie predikate het almal slegs één ongedeelde subjek: die mens Jesus van Nasaret. Maar hierdie mens Jesus van Nasaret is identies met die ewige Seun van God, omdat Hy die finale openbaring van God is. Sy identiteit met die ewige Seun van God word in die menslike lewe van Jesus gereflekteer in sy verhouding tot die Vader. Dit is ’n verhouding van totale oorgewenheid aan God, ’n oorgawe wat so volledig was, dat Hy niks vir Homself teruggehou het nie en selfs geen enkele aanspraak vir Homself gemaak het nie, selfs nie eers aangaande sy eie messianiteit of goddelikheid nie. In hierdie volledige oorgawe aan die Vader was Jesus geheel-en-al één met God, sodat gesê kan word dat Hy in personale eenheid met God verkeer het. In sy volstrekte oorgawe aan die Vader, in sy “versonkenheid in God”, toon Jesus Homself as identies met die ewige Seun van God. Van Gods kant word hierdie eenheid bevestig in die opwekking uit die dood.
Pannenberg kan ook sê dat die volledige oorgawe van Jesus aan die Vader nie net openbaar dat Hy identies is met die ewige Seun Van God nie, maar ook dat dit sy identiteit met die ewige Seun van God konstitueer en begrond. Die identiteit van Jesus met die ewige Seun van God moet immers in dié tyd eers gerealiseer en in dié sin tot stand kom. Die histories-menslike onderwerping van Jesus aan die Vader is die kengrond van die ewige Seunskap van Jesus, maar die ewige Seunskap van Jesus is op sy beurt weer die ontologiese grond van sy onderworpenheid aan die Vader in sy menslike bestaan. Op hierdie manier probeer Pannenberg onderskei tussen die ontologiese identiteit van Jesus met die ongeskape, ewige Seun van God, en die menslike werklikheid van Jesus wat op ‘n bepaalde punt in die geskiedenis gebore is, terwyl hy tog deurgaans die eenheid van Jesus as persoon vashou. Sy ontologie van die nog-nie-syn, speel ook hier ’n rol. Eers vanuit die einde word bepaal wat iets werklik is. Eers vanuit die menslike oorgawe van Jesus in die geskiedenis soos dit in die opstanding sy bevestiging ontvang, word die ewige Seunskap van Jesus en sy deelname aan die wese van God begrond en bevestig.
Binne hierdie kader kan Pannenberg nou ook ’n moderne inhoud aan die tradisionele leer van die enhupostasie gee. Hy interpreteer dié term nie in die sin dat Christus ’n onpersoonlike menslike natuur gehad het en dus sy persoonsyn alleen in die Logos gehad het nie, maar in dié sin dat Christus sy persoon-syn ontvang het in sy personale relasie tot die Vader. Volgens Pannenberg is ons moderne persoonsbegrip gestempel deur die opvatting van Augustinus dat die drie Goddelike Persone van mekaar onderskei word deur hulle verhouding tot mekaar. Daarom moet ons persoonsyn verstaan as iets wat ’n mens ontvang in jou verhouding tot ’n ander. So het Jesus ook sy persoon-wees ontvang uit sy verhouding tot die Vader. Sy volstrekte oorgawe aan die Vader konstitueer Homself dus as persoon, en wel as die persoon van die Seun. So is die persoon van Jesus die plek waar die wese van God en die wese van die mens verenig word, en wel omdat dit vanuit die opstanding duidelik word dat die menslike persoon van Jesus identies is met die ewige Logos. Op hierdie punt sluit Pannenberg se Christologie aan by sy antropologiese opvatting van die “Weltoffenheit” en “Gottoffenheit“ van die mens, wat vir hom inhou dat die mens se ware wese as mens en persoon eers dáár tot stand kom waar die mens een word met God en deel ontvang aan die wese van God. In hierdie lig gesien is Christus die realisering van dit waartoe alle mense as sodanig bestem is. Hy is die ware mens. Eers deur gemeenskap met Hom kan alle mense ook tot eenheid met God kom en aan sy wese deel ontvang, dws ook enhupostaties in God bestaan – sy dit dan ook op ’n ander wyse as wat dit met Jesus die geval is, omdat hulle dit alleen indirek deur Jesus kan bereik.
Deur só die twee-nature-leer te vervang met ’n identiteits-denke van Hegeliaanse snit, meen Pannenberg dat hy ruimte het vir die volle beklemtoning van die menslike ontwikkeling, onkunde en swakheid by Jesus, sonder dat dit sy God-syn in die gedrang bring. Hy kan selfs sê dat Jesus onkundig was oor sy eie identiteit met die ewige Logos, hoewel daardie identiteit tog gereflekteer is in die volstrekte oorgawe aan God wat in die selfbewussyn van Jesus deurslaggewend was. Ook is dit vir hom moontlik om te spreek oor die toename in eenheid tussen Jesus en die Vader gedurende sy aardse lewe, totdat dit by die opstanding tot voltooiing kom, omdat wat van ewigheid af waar was – die eenheid van Jesus as die Seun met die Vader – in die tyd gerealiseer moet word.
- Die heilswerk van Christus
Oor die algemeen word die opvattings van Pannenberg oor die heilswerk van Christus nie as die sterkste punt in sy Christologie beskou nie. Hy konsentreer baie sterk op die vrae na die persoon van Christus, maar die werk word effens afgeskeep. Opvallend is dat hy skerp onderskei tussen die werk en die lot van Christus, (Geschick), waarmee hy te kenne gee dat die lyding en dood van Christus, asook sy opstanding, nie as dade van Christus gesien moet word nie, maar as gebeurtenisse wat oor Hom gebring is deur God.
Dit hang saam met sy opvatting dat Christus se werk slegs sy profetiese amp of roeping omvat, nl die verkondiging van die nabyheid van die koninkryk van God (Tupper, 133). Die betekenis van die kruisdood van Christus word deur hom dus nie as deel van die taak van Jesus verstaan nie, maar as die gevolg van sy getrouheid aan sy roeping om die eskatolegiese koninkryk te verkondig, wat onder andere ook beteken het die relativering van die wet as die weg tot verkryging van die lewe. Dit kon deur die Jode nie anders verstaan word as godslastering nie, aangesien die wet tog deur God self gegee is. Daarom is Jesus op aanklag van godslastering aan die kruis geslaan, en hoewel dit gebeur het onder die voorwendsel dat Hy politieke opstand gekweek het, moet dit as die laaste rede vir sy dood gesien word. Die feit van die saak is nou egter dat Jesus die dood van ’n godslasteraar gesterf het terwyl dit eintlik wetlik verdien is deur diegene wat Hom veroordeel het, soos blyk uit sy vindikasie deur die Vader in sy opstanding. Pannenberg sê selfs dat dit God self was wat, in die mate dat Christus se dood gewettig is deur die wet wat deur God gegee is, op Jesus die tragiese “ongeluk” gelê het om vir lastering te sterf, ’n ongeluk wat in werklikheid aan die Joodse owerstes en die mensheid as geheel moes toegekom het. In dié sin het Jesus gesterf vir die sonde van alle mense. Niemand hoef dus nou meer die dood van verworpene te sterf soos Christus nie. In gemeenskap met Jesus deur die geloof sterf die gelowige in die hoop op die komende opstanding wat reeds in Christus sigbaar geword het (Grundzüge, 265 ev). Pannenberg leer dus nie die satisfaktoriese betekenis van die dood van Christus nie, maar die dood van Christus as ’n kemprehensiewe dood wat ons dood in homself opgeneem en oorwin het (Grundzüge 288).
- Kritiese vrae vir bespreking
As ons onsself met die teologie van Pannenberg besig hou, sal die volgende vrae seker aandag moet ontvang:
a) Wat moet ons maak van die hele manier waarop hy teologie bedrywe? Hy gaan nie uit van die gesag van die Skrif nie en probeer dus altyd rasionele redes vind vir die geloofswaarheid. Vgl bv die manier waarop hy oor die Triniteit praat. Vgl ook sy hele aanpak van die Christologie “von unten”, maar ook sy hele openbaringsbegrip, wat daarop neerkom dat God in en aan die geskiedenis geopenbaar word en dat ons Hom daarin moet leer ken.
b) Wat moet ons maak van sy aanleuning teen Hegel, wat nie net uitkom dáár waar hy dit uitgesproke erken nie (bv in sy opvatting van die Triniteit), maar in sy hele visie op die geskiedenis as medium vir Gods selfopenbaring, wat in werklikheid ook is die geskiedenis van Gods selfontplooiing. So ontplooi die Triniteit Homself eers in die tyd, ook al behoort dit, retro-aktief gesien, tot die wese van Gods ewigheid. Wat is trouens Gods ewigheid? Is dit nie maar net dat God die tyd beheers en daaroor beskik as geleentheid vir sy selfontplooiing nie? In elk geval word die werklikheid op hierdie manier konstitutief vir die syn van God (vgl Bakker se kritiek in GTT).
c) Kan ’n mens op die manier van Pannenberg wegdoen met die twee-nature-leer en die inkarnasie-gedagte? Hoe is God in Jesus? Pannenberg sê openbaringsmatig. Maar wat is die prinsipiële verskil tussen Gods aanwesigheid in Jesus én in die res van die werklikheid (geskiedenis) waarin God óók openbaringsmatig aanwesig is? Bloot die “proleptiese” sigbaarwording in Jesus van wat uiteindelik algemene realiteit sal wees? Bevredig die opvatting van die enhupostasie soos hy dit voorstel?