1982 – Enkele opmerkings oor die probleem: God en siekte
in De Villiers, DW. en JAS Anthonissen. 1982. Dominee En Dokter by Die Siekbed. Kaapstad: N.G. Kerk-Uitgewers, 12-27.
- In ons tyd het die probleem wat met die verbinding “God en siekte” aangedui word, in ’n besondere sin aktueel geword. Dit moet in ’n groot mate toegeskryf Pentekostalisme. In die hele Pinksterbeweging met sy klem op die besondere word aan die opkoms en verbreiding van die Pentekostalisme en die neo- Pentekostalisme. In die hele Pinksterbeweging met sy klem op die besondere gawes van die Gees, speel genesingswondere ’n groot rol. Die verskynsel van die prediker wat daarop aanspraak maak dat hy die gawe van gesondmaking ontvang het en van plek tot plek genesingsdienste hou, is onder ons meer as bekend. Feitlik daagliks kan ’n mens in die dagblaaie advertensies van die een of ander van die Pinkstergroepe lees wat reklame maak vir “massa-genesingsdienste”.
Die belangstelling in die wonderbare genesing van siekes as antwoord op die gebed van die een of ander persoon wat op die gawe van gesondmaking aanspraak maak, is egter nie tot die Pinksterbeweging beperk nie. Ook die geestelike bewegings wat min of meer verband hou met die vroomheidstipe waaruit die Pentekostalisme gebore is, word voortdurend geboei deur wat as “gebedsgenesing” of “geloofsgenesing” bekend staan. En selfs binne die historiese kerke hoor ons van tyd tot tyd van mense wat nie alleen self getuig van wonderbare genesings wat hulle deel geword het op die gebed van iemand met die gawe van gesondmaking nie, maar wat dan self ook gebedsgenesing begin “praktiseer”, dikwels met die oplegging van hande en die salwing met olie. Meermale word hieraan ook nog die praktyk van die uitdrywing van bose geeste verbind, omdat daarvan uitgegaan word dat siekte dikwels die gevolg kan wees van besetenheid.
Die soort teologie wat die agtergrond van hierdie belangstelling in wonderbare genesings vorm, is betreklik eenvoudig.[1] Deurgaans word daarvan uitgegaan dat God die goeie God is wat nie wil hê dat sy kinders moet ly nie. Siekte kan nie die wil van God wees nie. Alle siekte is afkomstig van die duiwel. Omdat Christus nie net gesterf het om ons siele te red nie, maar ook ons liggame, moet ons daarvan uitgaan dat dit die wil van God is dat ons van elke siekte genesing sal ontvang. Die enigste voorwaarde daarvoor is geloof. Waar geloof aanwesig is, sal God genesing skenk. Daarom is dit verkeerd om te sê dat gelowiges hulle siekte en lyding uit die hand van God moet ontvang en daarin moet berus. Die woorde “Laat u wil geskied” in die Ons Vader mag nie geïnterpreteer word as ’n uitdrukking van die bereidheid om siek te bly as God dit sou wil nie, want God wil nie dat ons siek moet wees nie. Inteendeel: dit beteken juis dat ons bid dat Gods wil, nl. ons genesing, moet geskied. Geloofsgenesers kan dikwels skaars woorde vind
12
wat sterk genoeg is om hulle verwerping van die standpunt dat siekte die wil van God kan wees, tot uitdrukking te bring. Dit ontneem siekes die moed om in die geloof genesing uit die hand van God te ontvang. Predikante wat probeer om siekes te troos deur aan hulle voor te hou dat hulle siekte die wil van God is en dat hulle dit dus moet aanvaar, behoort uit die huis gejaag te word. Oral Roberts sê dat as hy na die vrome raad van sulke soort sieke-troosters geluister het, hy nooit van sy tuberkulose genees sou gewees het nie.[2]
Hierdie soort opvattings spruit direk voort uit die spiritualisme wat die kerk deur die eeue begelei het, maar in ons tyd ’n besondere oplewing ondervind. Reeds in die tyd van die Reformasie het die Anabaptiste en geesdrywers in hulle radikaliteit die Reformasie van halfheid beskuldig en daarvan uitgegaan dat die bedeling van die Heilige Gees aangebreek het en die totale vernuwing van die Koninkryk van God reeds hier en nou ’n werklikheid vir die Christene is. In terme wat aan Luther ontleen is, kan ’n mens sê dat hulle ’n soort theologia gloriae daarop nagehou het wat geen ruimte het vir die eskatologiese voorbehoud nie. Vir die theologia crucis van die Reformasie het hulle geen begrip nie. Hulle antisipeer op die eindtyd en kan daarom nie aanvaar dat die heil wat in Christus ’n werklikheid is, in hierdie lewe nog ’n verborge karakter dra nie. Daarom wil hulle die gevolge van die sonde reeds hier en nou ten volle opgehef sien, en wel op ‘n wonderbaarlike wyse.
Diegene wat hierdie standpunte oor geloofsgenesing voorstaan, hou meestal ’n uiters fundamentalistiese en biblisistiese Skrifberoep daarop na. Hulle wys op die genesingswondere wat Jesus verrig het en op die wonders wat in die Vroeë Kerk gebeur het en is van mening dat dié wonders nog steeds in die kerk behoort voor te kom as bewys van die werklikheid en die almag van God. Dat die genesingswondere van Christus ’n tekenarakter gedra het en dat daarom lank nie alle siekes deur Christus genees is nie, word deur hulle nie verstaan nie. Hulle spiritualisme voorsien hulle van ’n bepaalde hermeneutiese sleutel waarmee hulle die Bybel benader op sodanige wyse, dat spesiaal die boodskap van genesing daarin na vore gehaal word. Dit is dieselfde spiritualisme wat ook daarvoor verantwoordelik is dat hulle natuur en genade radikaal teenoor mekaar stel in hulle afwysing van geneesmiddele en die hele mediese wetenskap. Vir hulle besef is iemand wat hom tot ’n geneesheer wend, ’n mens wat in ongeloof handel. Vir ongelowige mense kan dit goed genoeg wees om verligting van lyding by ’n geneesheer te soek. Vir ’n kind van God is dit egter benede die maat. Hy behoort op te staan en in die geloof sy erfenis te ontvang: ’n gesonde siel en ’n gesonde liggaam.
- Dit is egter nie net hierdie uitgesproke doperse elemente in die Christenheid wat die verhouding tussen God en siekte in ons tyd so aktueel gemaak het nie. Dit is waar dat die meeste van ons gemeentelede vanuit hierdie oord met dié problematiek
13
kennis sal maak. Daar is egter ander wat daarmee gekonfronteer sal word in hulle kennismaking met ’n aantal motiewe wat in die ná-oorlogse kulturele situasie van die Weste ’n groot rol speel.
Een van hierdie motiewe is die worsteling met die probleem van lyding. Dit is ’n probleem wat die mensheid nog altyd besig gehou het en dit is moontlik om ’n boeiende geskiedenis van die ontwikkeling van die vraagstuk van die teodisee te skrywe. In die ná-oorlogse tyd het die probleem van die lyding die geeste egter op lyding gedurende die oorlog, die verskrikking van die ontploffing van die eerste atoombom, die bewuswording van die leed en ellende van die Derde Wêreld met sy armoede, siekte en honger: dit alles het daartoe gelei dat ons tyd meer as enige ander tyd in die geskiedenis voor die werklikheid van menslike lyding in sy onmeetlike omvang gestel is. Daarom ken ons tyd die verskynsel van die sg. “protes-ateïsme”, omdat daar waarskynlik tienduisende intellektuele mense is wat juis deur die verskynsel van lyding tot die oortuiging gedryf word dat daar geen God kan wees nie. Die sinloosheid, die absurditeit van die lewe met sy lyding, skyn in ons tyd talle mense tot ’n gevoel van walging te bring waarin daar geen plek meer is vir die geloof in ’n almagtige God wat oor alle dinge regeer en alles tot die beswil van sy skepsels laat geskied nie.[3]
In die nuwe teologie word daar ’n poging aangewend om op hierdie worsteling met die probleem van lyding in te gaan en ’n antwoord op die protes-ateïsme te bied. Terselfdertyd word daarmee ook ingespeel op die twyfel en sorg van talle gelowiges en lidmate van die kerk wat probleme ondervind met die tradisionele antwoorde van die kerk insake die verhouding tussen God en lyding of ook God en siekte. Die nuwe antwoorde wat gebied word, is daarop bereken om ’n ander vorm van teodisee daar te stel as die rasionele pogings wat in die verlede aangebied is om duidelik te maak dat hierdie wêreld met al sy tekortkominge en lyding tog nog “die beste van alle moontlike wêrelde” is (Leibniz). Dit wil ook ’n ander weg gaan as die ortodokse leer van die kerk waarin uitgegaan word van die wysheid, regverdigheid en goedheid van Gods voorsienigheid en albestier, wat deur ons aanbid moet word, ook as ons dit nie kan verstaan nie. Dit is van oortuiging dat daarin nie met ’n werklike Bybelse Godsbeeld gewerk word nie; dat die verhouding tussen God en sy skepping daarin eerder op ‘n Grieks-wysgerige wyse as op ’n Christelike wyse voorgestel word, en dat die resultaat daarvan ’n valse determinisme en fatalisme is wat in wese vreemd is aan die Christelike geloof.
Die teologie van Jürgen Moltmann is die mees geprofileerde voorbeeld van hierdie denke. Hy is daarvan oortuig dat die protes-ateïsme in werklikheid reageer teen ’n teïstiese Godsbeeld wat ook vir die Christen self onhoudbaar is. Wanneer oor God gedink word as ’n almagtige, absolute God wat as die hoogste wysheid onaantasbaar en apaties oor alle dinge beskik, moet dit lei tot ’n
14
ateïstiese verwerping van so ’n Godsbeeld of tot ’n slaafse onderworpenheid van die mens aan ’n God wat eerder as die noodlot verstaan word, as dat Hy gesien word as die Vader van Jesus Christus. Daarom wil Moltmann oor God radikaal vanuit die kruis van Christus dink. Dan moet oor God gepraat word as die lydende God, die “patetiese” God wat nie ongevoelig is vir die lyding van die mens en met ’n hoe hand daaroor regeer nie, maar self daarin betrokke is. God kan nie met allerlei wysgerige terme as die absolute, onveranderlike en volkome God beskryf word wat bo alle ervaring en groei verhewe is nie, want dan is dit onmoontlik om ruimte te laat vir die geskiedenis van God, die liefdesgeskiedenis wat Hy met sy skepping deurmaak. In die geskiedenis van God laat Hy Homself in vryheid in met die lyding en die dood van die mense. Dit kan Hy as die Drie-enige God doen, want as die Drie-enige is Hy die lewende God wat in die sending van die Seun en die Gees nuwe ervaringe maak en eers eenmaal aan die einde werklik tot Homself sal kom as die geskiedenis van lyding en pyn agter die rug is en God in oorwinning alle dinge met Hom in liefde verenig het. So verbind Moltmann sy teologie van die hoop met ’n teologie van die kruis. Hy roep op tot hoop vir die toekoms op grond daarvan dat die mens mag weet dat God met hom is in sy lyding, ja, nog meer: dat hy saam met God betrokke is in die geskiedenis van Gods lyding wat op die oorwinning van alle lyding in die vreugde van God sal uitloop.[4]
Moltmann is lank nie die enigste wat in hierdie rigting dink nie. Sy teologie vertoon op baie punte aanrakingspunte met en beïnvloeding deur die denke van ander wat ook die stryd teen die teïsme aanbind en teen (wat vir hulle daarmee saamhang) die idee van die onvatbaarheid van God vir lyding en innerlike groei deur ervaring met die menslike lydingsgeskiedenis. Ons hoef hier nie nader daarop in te gaan nie, maar noem net die name van Heribert Mühlen,[5] Kazoh Kitamori (wat reeds in 1958 sy bekende werk oor die smart van God geskryf het),[6] Ulrich Hedinger met sy messiaanse teologie (Wider die Versöhnung Gottes mit dem Elend, 1972). Dorothee Sölle dink wel volgens ’n ander patroon as Moltmann, maar daar is talle aanrakingsvlakke tussen hulle. Ook sý is voortdurend besig met die probleem van die lyding en wil daarop ’n antwoord gee “na die dood van God”.[7] In Nederland verset veral Herman Wiersinga hom teen die tradisionele leer van die voorsienigheid van God en die straffende geregtigheid van God waarmee die idee saamhang dat lyding en dood die straf van God op die sonde is en deur God oor die mens gebring word. Hy pleit vir ’n nuwe aanpak van die teologie en die pastoraat onder die gesigspunt dat God enkel liefde is wat in ’n sin weerloos staan teenoor veel wat in die skepping gebeur, maar wat tog saam met die mens in sy lyding betrokke is. Hy wil tot ’n herwaardering van lyding kom as iets onverklaarbaars waarvoor daar geen goedkoop troos gebied kan word vanuit die idee van die almagtige, albestierende Vader nie. Veel eerder wil hy die hoop van die mense rig op die uiteindelike triomf van God wat – volgens die
15
formulering van H Berkhof – die God van die “weerlose oormag oor lyding en dood is (vgl. sy boek: Verzoening met het Lijden?)[8]
Die lyding waaroor daar in hierdie nuwe stroming in die teologie gepraat word, sluit uit die aard van die saak ook wel die soort lyding in wat in die begrip “siekte” tot uitdrukking kom, maar dit word eintlik veel breër opgeneem. By teoloë soos Moltmann en Dorothee Sölle word die aandag in eerste instansie gerig op die strukturele lyding wat mense deur politieke onderdrukking aangedoen word. Hulle aansluiting by die sg. kritiese teorie en by die neo-Marxisme in die algemeen vestig hulle aandag veral op dié soort lyding wat die mens deur ander mense aangedoen word en langs die weg van revolusionêre aksie teengegaan moet word. Moltmann reken homself graag onder die verteenwoordigers van die teologie van die bevryding en ook Sölle pleit vir ’n radikale politieke teologie. Op hierdie punt is daar aansluiting tussen hulle en verskillende teologiese ontwerpe wat uit die konteks van die Derde Wêreld opkom en die politieke en maatskaplike emansipasie en bevryding van die agtergeblewenes op die oog het. In vergelyking met die politieke lyding van die grootste gedeelte van die mensheid, verdwerg die probleem van lyding deur siekte vir die besef van die teoloë van hierdie denkrigtings. Tog is hulle nie onverskillig daarteenoor nie. By Moltmann, Sölle en Wiersinga word ook pertinent aandag gegee aan die pastoraat aan mense wat deur eensaamheid, siekte en veral psigiese beletsels ly. Aan diesulkes wil hulle die boodskap van die goddelike en die menslike mede-lyde bring en hulle daartoe opwek om nie in dowwe berusting nie, maar met die oog op Jesus die stryd teen hulle lyding aan te pak. Volgens Moltmann maak die opstanding van Christus ’n mens “opstandig” – nie net teen politieke verdrukking nie, maar ook teen die verdrukking en lyding wat ons hele bestaan kenmerk, sodat die mens uitgedryf word na ’n radikale hoop op die toekoms van God.
- Vra ons na die teologiese agtergronde van die tipe teologie wat ons by Moltmann aantref, dan stuit ons onder andere ook op die invloed van Karl Barth. Dit was hy wat meer as iemand anders in ons eeu die rug gedraai het op die idee van God as die onveranderlike soewerein wat in sy onskokbare transendensie hoog bo alle lyding en bewoënheid verhewe sou wees. In dié Godsbegrip het ons volgens Barth te make met die Opperwese van die Aufklärung of ook met die Grieks-wysgerige Godsidee, maar nie met die God van die Bybel nie, wat Homself in Christus geopenbaar het as die lewende God van die liefde. In Barth se radikale verwerping van alle vorme van natuurlike teologie voltrek hy ’n Christologiese konsentrasie in die teologie, waarby Jesus Christus as die enigste Woord van God verstaan word. Christus is egter die gekruisigde. Daardeur kom al die eienskappe van God in ’n nuwe lig te staan. God is wel die onveranderlike, maar dan in die sin dat Hy die onveranderlik bewoëne is wat self verskeurd is deur die skuld, onvryheid en lyding van die mens vir wie Hy in Christus Jesus gekies het.
16
Die kruislyding van Christus is vir Barth die lyding van God sélf wat vir Homself die dood gekies het, om aan die mens die lewe te kan gee. Die Triniteitsleer word deur Barth op ’n nuwe wyse aktueel gemaak as die instrument waardeur die ingaan van God in die geskiedenis tot uitdrukking gebring kan word.
E Jüngel het in sy werkie Gottes Sein ist im Werden die gedagtes van Barth rondom die Triniteit, die uitverkiesing, die openbaring en die lyding van God geparafraseer. Daaruit word dit duidelik watter hegte eenheid die totale konsepsie van Barth is en hoe die hele teologie van Barth voortvloei uit Barth se beslissing insake die oer-keuse van God om die God van die mense te wees deur hulle in Christus genadig te wees. Daardeur kry die genade die primaat in die denke van Barth, sodat Berkouwer reeds vroeër die teologie van Barth kon tipeer in die titel van sy boek: De Triomf der Genade in de theologie van Karl Barth (1954). Veral één ding is vir die teologie van Barth deurslaggewend: die genade en die versoening wat vir hom saamval met die verbond van God, gaan aan die skepping vooraf. Die skepping is die uiterlike grond van die verbond, noodsaaklik met die oog op die realisering van die doel van die verbond, die ewige gemeenskap van God met die mense. Die heil gaan aan die skepping vooraf. Die skepping self word ’n heilsdaad, ’n stuk genade. Daarom is die skepping ook nie jets selfstandigs náás die versoening nie, maar slegs die voorwaarde daarvan en selfs die afbeelding daarvan.
Hierdie posisie van Barth het ingrypende betekenis vir die vraag wat ons hier besig hou. By Barth is die sonde op, soos hy dit self noem, “gesuiwerde” supralapsariese wyse van die begin af met die skepping gegee, hoeseer dit ook van die skepping as Gods goeie daad onderskei word. Van ’n status integritatis kan daar geen sprake wees nie. Dus ook nie van ’n vloek van God wat ná die sondeval die skepping tref, en waarvan siekte, lyding en dood die resultate is nie. Siekte, lyding en dood hoort van die begin af by die skepping as die skadusy van die goeie skepping waarin by voorbaat die kruis van Christus afgebeeld word, net soos die ligsy van die skepping sy opstanding afbeeld. Siekte, lyding en dood is dus ook nie op sigself kwaad te noem nie. Die werklike kwaad in die skepping is “das Nichtige”. Dit gee die besondere bitterheid aan lyding en dood, omdat dit die skepping van God in die gestalte van die sonde binnedring. Op sigself is “das Nichtige” egter by voorbaat oorwonne, en in elk geval is die oorwinning daarvan Gods verantwoordelikheid. Die prediking en pastoraat kan nou alleen nog maar die mens oproep om te glo dat Jesus die oorwinnaar is deur wie “das Nichtige” klaar oorwin is. In die geloof is dit dus moontlik om nie meer die bitterheid te ervaar wat deur die sonde in die menslike lyding gekom het nie en om só die regte verhouding te hê tot die skadusy van Gods goeie skepping wat met die eindigheid van die menslike lewe gegee is.
In die tyd ná Barth sou verskillende elemente uit sy teologie verder uitgewerk word. Die omkering van die verhouding tussen skepping en versoening soos dit
17
by Barth voorkom, het veral daartoe gelei dat die sondeval nie meer as ’n insnyding in die geskiedenis verstaan is nie, maar op ’n byna dualistiese manier verstaan is as die bo-historiese inbraak van die kwaad in die menslike bestaanswerklikheid waarteen God van die begin af – selfs al in die daad van die skepping – in ’n stryd betrokke was. Dit word só voorgestel asof God besig is om in die geskiedenis te stry teen die kwaad en dit te oorwin langs die weg van sy eie selfontplooiing, sodat die geskiedenis van die stryd en oorwinning opgeneem kan word as die geskiedenis van God. By Barth het ons al terminologiese en ook voorstellingsmatige herinneringe aan Hegel, maar by sy leerlinge Moltmann, Jüngel en Pannenberg kom die aansluiting by Hegel baie sterker na vore, sy dit ook op verskillende maniere. ’n Sterk neiging tot pan-en-teïsme word merkbaar in die teologie. Ons het reeds gesien hoedat Moltmann in sy nuwe soort kruisteologie ’n sterk aksent laat val op die Triniteitsleer. Dit is egter duidelik dat dit by hom veel meer om ’n heilsekonomiese visie op die Triniteit gaan as by Barth. Daardeur word dit vir hom moontlik om ook veel duideliker by Hegel aan te sluit as Barth. Hy gaan dan ook verder as Barth. Nie alleen sien hy God as betrokke in die lyding van die skepping nie, maar hy draai dié uitdrukking om en formuleer: die lyding is in God.[9] Die geskiedenis van God self is ’n geskiedenis van lyding waaruit God uiteindelik tot die triomf van die vreugde na vore sal tree. Maar daarom is God nou nog nie “klaar” nie: God kom nog eers uit die toekoms op ons af en die skepping word met God meegeneem in die ervaring wat Hy as die Drie-enige opdoen aan die geskiedenis van sy oorwinning van die lyding.
Dit is duidelik dat ons by Moltmann met ’n wysgerige visie op God en die verlossing te make het wat wel bedoel om die Bybelse boodskap van hoop te vertolk, maar in dié proses tog ander aksente as die Bybel lê. Die betrokkenheid van God in die lyding van die skepping staan by Moltmann veel meer op die voorgrond as die Bybelse boodskap van die verlossing van die mens van sy sonde en skuld. Hierdie betrokkenheid word deur hom op ’n pan-en-teïstiese en soms selfs panteïstiese wyse verstaan, wat meebring dat lyding tot ’n prinsipe in God gemaak word. Daardeur word die spesifieke aard van die lyding van Christus ter wille van die sonde van die mense verplaas deur ’n visie op die lyding van God mét die mense en die mense met God.[10] Ook by Jüngel[11] en Pannenberg word ’n mens getref deur die swaar wysgerige aksente wat gelê word. Met name Pannenberg beweeg sterk in die rigting van die pan-en-teïsme van die proses-teologie.[12] Binne hierdie teologiese klimaat is dit natuurlik onmoontlik om die oortuiging orent te hou dat die skepping iets van die begin is waarin die sonde en sy gevolge steurend ingegryp het, sodat siekte, lyding en dood in verband gebring moet word met die verwording van Gods goeie skepping en gesien moet word as die gevolg en die loon van die sonde. Veel eerder word die skepping verstaan vanuit die einde as Gods eskatologiese daad waarheen ons nog op pad is.[13] Skepping is oorwinning oor die magte. Dit is nie net duidelik hoe vanuit hierdie posisie
18
gesien word as die proses waarin God besig is om telkens weer iets nuuts te skep gekom kan word tot ’n revolusionêre vorm van teologie waarin die verlossing en die ou wêreld met sy ellende van agter af op te rol nie, maar hoe dit ook moontlik is om op hierdie punt aansluiting te vind by ’n revolusionêre visie op skepping en sonde. In die laaste geval word lyding en dood, ja selfs die sonde as elemente wat hoort by die voorlopigheid van die skepping en word daarmee gereken dat dit hoe langer hoe meer in die evolusionêre opklimming van die skepping uitgeskakel en oorwin sal word. Daar is ’n punt waar geestelike nasate van Barth en Teilhard de Chardin mekaar ontmoet.[14]
- Tussen die spiritualistiese visie op die verhouding van God en siekte én die uitwerking van hierdie problematiek in die nuwe teologie bestaan daar uiteraard ’n groot klimaatsverskil. Aan die een kant het ons te make met ’n eenvoudige reglynigheid, aan die ander kant met uiterste gekompliseerdheid in die teologiese denke. Gemeenskaplik van albei is egter die afwysing van die tradisionele wyse waarop daar in die teologie, maar ook in die kerklike belydenisskrifte en pastoraat oor die verhouding tussen God en siekte gespreek is. Die vraag is hoe ons hieroor moet oordeel.
Daar is in die kerk deur die eeue ’n bepaalde antwoord gegee op die probleem wat aangedui is met die verbinding “God en siekte”. Veral binne die kerke van gereformeerde belydenis is daar nooit getwyfel daaraan dat alle dinge onder die soewereiniteit en heerskappy van God staan nie. Kragtens die belydenis van die voorsienigheid van God is gelowig uitgespreek dat ook ’n verskynsel soos siekte en lyding “uit die hand van God” tot ons kom (vgl. Heidelbergse Kategismus Sondae 9 en 10 en NGB art 12 en 13). Die kerk het hom daarby beroep op sulke sprekende tekste as Matt 10:29-31 en Rom 8:28, asook op talle ander tekste waarin die heerskappy van God oor die skepping as geheel, maar in die besonder oor die gelowiges en hulle lotgevalle, onmisverstaanbaar duidelik bely word. Die kerk het in die verlede egter ook altyd ’n tweede aspek beklemtoon, nl. dat alle lyding in die wêreld – en dus ook siekte – ’n gevolg is van die sonde en verstaan moet word as die straf van God op die sonde. Daarvoor het die kerk homself beroep op gedeeltes soos Gen 3 waaruit dit duidelik blyk dat die aarde vervloek is vanweë die menslike sonde en dat daar oor lyding, pyn en dood gedink moet word as die gevolge en vrug van die sonde (vgl. Gen 2:17; 3:16-19; Rom 5:12vv; 6:23; 8:20-22; 1 Kor 15:56, ens.). So word ook weer die verlossing verstaan as verlossing van die skuld van sonde, maar ook van die mag en die gevolge van die sonde, waaronder ook lyding en siekte, trane en dood gereken word (vgl. Jes. 35:10; 51:11; 65:19; Openb. 7:17; 20:14; 21:4; Rom. 8:23, ens.).
’n Mens kan dus sê dat die kerk dit nog altyd só verstaan het dat siekte, net soos lyding en dood, iets is wat vreemd is aan Gods goeie skepping en as sodanig nie deur God gewil word nie, ja ook nie in Hom sy oorsprong vind nie. Maar gegewe
19
die sonde, het God by wyse van straf die mens en sy wêreld oorgegee aan die keuse wat die mens gedoen het vir die dood téén die lewe. In dié sin wil God dus dan tog ook weer die sonde, lyding en dood as die reaksie van sy heilige liefde teen die sonde, of anders uitgedruk: as die reaksie van sy toorn teen die sonde. Hy laat toe dat hierdie magte van vernietiging in sy goeie skepping woed, sodat die sonde se vrug geopenbaar kan word. Daarmee is egter nie gesê dat siekte, lyding en dood magte is wat aan die bestuur en regering van God ontruk is nie. God regeer óók oor die kwaad en maak dit, téén die bedoeling daarvan in, diensbaar aan sy eie plan en geregtigheid.
Ook dáárvoor kan die kerk homself uitvoerig op die Skrif beroep. Klaarblyklik is die kwaad in die wêreld nie iets wat hande uitgeruk het en waarteenoor God magteloos staan, sodat Hy geen beheer daaroor het nie. God het mag oor die dood (1 Sam. 2:6; Ps. 90:3). Selfs al word daar in die Skrif gesê dat die duiwel mag het oor die dood (Hebr. 2:14), dan is dit nog altyd waar dat die duiwel uiteindelik niks anders is nie, as “God se duiwel”, wat niks kan doen, as God hom dit nie toelaat nie. Die NGB druk hierdie gedagte in art 13 uit deur te sê dat die duiwels niks kan doen sonder Gods toelating nie, omdat God hulle in toom hou. God regeer óók oor die kwaad, soos duidelik kan blyk uit wat Berkouwer die motief van die “deurkruising” van die kwaad deur Gods regering noem: Hy laat uit die kwaad die goeie gebore word (vgl. Rom. 9-11; Gen. 50:20, ens.).[15] Juis die evangelie van die kruis leer ons dat daar waar die duiwel skynbaar sy hoogste triomf vier, God sy mag verbreek.
Maar daaruit is dit ook duidelik dat Gods regering oor siekte, lyding en dood uiteindelik in diens staan van sy liefde en goedheid, wat by God nie in stryd is nie, maar saamval met sy geregtigheid en heiligheid. Dit is waar dat die kerk in die verlede in die prediking en pastoraat die gelowiges geleer het om alles wat in hierdie lewe oor hulle kom, dus ook siekte en lyding, gelowig te verstaan as komende uit die hand van God en sy beskikking oor hulle lewe. Dit is ook waar dat die kerk daarby die mense geleer het om in diepe ootmoed voor God te kom, in die erkenning dat Hy die reg en die mag het om oor ons te beskik volgens sy wil en raad; dat ons voor Hom op niks kan aanspraak maak nie, omdat ons vanweë ons sonde nie iets anders verdien as om te ly onder die gevolge van ons eie sonde en dié van die wêreld nie. Maar dit is nie waar dat die kerk ooit God gesien het as ’n wrede despoot wat apaties en ongenaakbaar, of soos Dorothee Sölle dit selfs formuleer: op ’n sadistiese wyse die mense oorgee aan sinlose lyding nie. Die kerk het nooit daaraan getwyfel dat dit Gods liefde is wat agter alle dinge aanwesig is nie, selfs al is dit vir ons onverstaanbaar en onverklaarbaar dat Hy bepaalde dinge toelaat. Die Bybel ken maar te goed die worsteling van die gelowige met God, die waarom-vraag wat aan God gerig word in die ure van duisternis, soos dit uiteindelik uitkristalliseer in die waarom-vraag van Jesus aan die kruis. Die Skrif laat ons egter nie in die onsekerheid daaroor dat die groot antwoord op die
20
waarom-vraag gegee is in die liefde van God as sy heilige liefde wat langs ’n weg wat vir ons verstand te hoog is, die kwaad vernietig en veroordeel juis daar waar dit skynbaar sy hoogste suksesse behaal nie. Daarom is dit ook dat die kerk in die verlede die gelowiges daarop gewys het dat hulle hulle siekte en lyding, hoewel dit volgens die Skrif deel is van die straf op die sonde, tog nie meer as straf moet verstaan nie. Afgesien nog daarvan dat die Skrif leer dat daar nie noodwendig ’n verband bestaan tussen ’n persoon se persoonlike sonde en sy lyding nie (Luk. 13:4vv; Joh. 9:1vv; die hele boek Job; die tekste oor die voorspoed van die goddelose: Jer. 12:1vv; Ps. 37; Ps. 73, ens.), stel die Bybel dit ook baie duidelik dat dit in die siekte en lyding van die gelowiges om die kastyding en tug van God gaan (Hebr. 12:5vv). As woorde enige betekenis het, dan word juis in sulke terme uitgedruk dat dit in die lyding van die gelowige nie gaan om die straf van ‘n apatiese en hardvogtige God nie, maar om die liefdevolle dade van ’n Vader wat sy kinders wil louter en suiwer, hulle meer diensbaar wil maak aan die geregtigheid en meer bruikbaar in sy koninkryk (vgl. 2 Kor. 12:1-10). Die groot veronderstelling van die tradisionele kerklike sieketroos was juis dat ons in God met ’n persoonlike, liefdevolle en genadige God te make het van wie die onkreukbare geregtigheid en onveranderlike trou a priori vasstaan. Daarom dat daar só met Hom geworstel word in lyding en pyn. Maar daarom ook dat uiteindelik berusting gevind kan word in sy wil en sy toelating oor ons lewe.
Wanneer ’n mens lees hoe Augustinus en Calvyn en almal wat binne hulle groot tradisie staan, oor die probleem van Gods voorsienigheid en die menslike lyding handel, moet hierdie aksente jou bo alles tref. Dit gaan daarin om ’n diep-religieuse instelling.[16] Die mens wat gelowig op sy knieë staan, kan nie rus vind in sy lyding nie, tensy hy dit in laaste instansie in die wil van God self vind. Hy sal geen rus kan vind nie, tensy hy kan weet en vertrou dat hy uiteindelik nie te make het met die mense wat hom sekere dinge aandoen, of met die noodlot of toeval wat wrede dinge oor sy weg gebring het, of met die natuurlike verloop van die natuurwetmatighede nie, maar met God self. Slegs die mens wat homself weet in die hande van die almagtige én genadige God, kan uiteindelik soos Jesus agter alle “tweede oorsake” in die lydensweg heenstoot tot op die Vader en sy lyding verstaan as die beker wat die Vader aan Hom gee om te drink (Joh. 18:11).
Wanneer ’n mens die negatiewe oordeel van sowel die tradisionele spiritualisme as die moderne teologie oor hierdie omgang van die kerk met die vraag na die verhouding tussen God en siekte na waarde wil beoordeel, moet jy antwoord gee die vraag wááruit hierdie protes teen die kerklike spreke gebore word.
- Dit wil voorkom of ’n mens hoofsaaklik drie oorsake vir hierdie afkeer van die kerklike spreke moet raaksien:
5.1 Eerstens gaan dit om wat ons nie anders kan sien nie, as die onbybelse
21
grondposisie van die spiritualisme wat saamhang met ’n verkeerde visie op die verhouding tussen natuur en genade, skepping en verlossing, geskiedenis en voleinding. Die anabaptisme van allerlei soort werk met ’n eskatologiese oorspanning wat nie meer ruimte het vir die huidige wêreldtyd as die tyd van die “alreeds” én die “nog-nie”. Die eskatologiese voorbehoud val grotendeels weg. Alles word direk gemaak. In die denke van die anabaptisme is die heil alles of niks. Binne hierdie konteks funksioneer die reglynigheid van die perfeksionisme op die terrein van die heiliging en die gebedsgenesingsdienste op die terrein van die fisiese krankheid. Die verborge karakter van die Ryk word nie verstaan nie. Vandaar die fanatisme van die doperse opstandigheid teenoor siekte en lyding wat niks meer daarvan verstaan om lydsaam op God te wag, ook al is sy weg anders as wat ons dit graag sou wil sien nie. Dit kan egter uitloop op ’n groot stuk wreedheid teenoor diegene in beproewing, wat nie geleer word om in God te rus nie, maar om met ‘n geweldige geloofsaktivisme te wil maak en breek, met as die negatiewe implikasie dat dit die skuld van die sieke is as hy nie gesond word nie, omdat hy nie genoeg glo nie. Die verwagtinge wat opgewek word, is oorspanne, en die teleurstelling wat daarop volg, lei dikwels tot groot skade aan die geloofslewe by diegene wat geleer is dat pyn en lyding sinloos is, van die duiwel kom, in die lewe van die kind van God geen plek het nie, en daarom gesien moet word as ’n aanduiding dat die lyer se verhouding tot God nie reg is nie. Daarby swyg ons maar daaroor dat die beoefenaars van gebedsgenesing nie altyd eerlik is nie, aansprake maak wat nie die toets van die waarheid kan deurstaan nie, en op dié wyse die geloofwaardigheid van hulle soort Christendom ernstig onder verdenking bring.[17]
Hoe vreemd dit ook al mag voorkom, sal ons tog moet sê dat daar aanrakingspunte is tussen die anabaptisme en die moderne teologie. Ondanks die groot afstand in erudisie en gesofistikeerdheid wat die anabaptistiese spiritualisme en die moderne teoloë van mekaar skei, het Van Ruler tereg opgemerk dat daar op die oomblik ’n doperse gees vaardig geword het in die moderne teologiese denke.[18] Ons meen dat hy dit tereg gesê het. Die omkering van die verhouding tussen skepping en versoening en die kyk op die verhouding tussen natuur en genade wat daarmee gepaard gaan, vorm na ons mening die skakel tussen beide.[19] Daar loop ’n verbindingslyn tussen Barth se groot bewondering vir die Blumhardts,[20] sy uitwerking van die tema “Jesus ist Sieger” in sy Kirchliche Dogmatik en sy omkering van die verhouding tussen skepping en versoening. Wat by Barth egter vanweë die onhistoriese aard van sy denke slegs op enkele plekke in sy dogmatiek deurslaan (‘n mens dink aan sy sakramentsleer en sy Skrifbeskouing) word in die tyd ná hom tot ’n kwaal in die revolusionêre teologie van iemand soos Moltmann. Die oorspanning van die eskatologiese, die aansluiting by die messianisme (waaronder die openheid vir die Marxisme gereken moet word) en die aktivistiese opstand teen die gewordene ten einde die Ryk hier en
22
nou te realiseer wat in die moderne teologie taamlik wyd rondspook, het alles iets te make met die doperse gees waarvan Van Ruler gepraat het. Binne hierdie konteks word daar dan ’n oorreaksie van stapel gestuur teen wat geïnterpreteer word as die kerk se geloof in ’n apatiese God wat as Albeskikker niks met die God van die Bybel te make sou hê nie en word God eerder op ’n dualistiese wyse in sy stryd met die magte van lyding en dood geteken. Daar word op alle tromme geslaan om die mens veral opstandig te maak teen wat is, want wat is, kan nie waar wees nie (Bloch). Ook teenoor siekte en lyding moet die mens dan tot stryd en verset aangespoor word. Dat hierin waarheidsmomente opgesluit lê, kan nie ontken word nie. Daarop kom ons straks terug. Die totale konsepsie egter en die onbegrip vir die religieuse wyse waarop die kerk tradisioneel met die probleem van siekte en lyding omgegaan het binne die konteks van ’n gedeelte soos Rom. 8:18-30, is vir ons onaanvaarbaar.
5.2 Dit bring ons by die tweede oorsaak van die afkeer teen die tradisionele kerklike spreke oor die probleem van siekte en lyding: die wyse waarop die menslike outonomie verstaan word en dit as onuitstaanbaar ervaar word om só ootmoedig voor God te staan as wat in die tradisionele siening veronderstel word. Dit is die gees van die Aufklärung wat homself in die moderne teologie kenbaar maak in die afkeer van wat die teïsme genoem word, en waarmee bedoel word die konsepsie van God as ’n persoonlike en almagtige God wat oor alle dinge regeer. Die skuld-probleem kom binne hierdie klimaat op die agtergrond, met name die saak van die skuld van die mens voor die aangesig van God. Die skuld word hoofsaaklik horisontaal gedink as die skuld van mense teenoor mense. Ook die lyding word hoofsaaklik verstaan as die lyding wat mense aangedoen word deur ander mense, deur strukture van onderdrukking en deur uitbuiting. Nou sal niemand die waarheidselement in hierdie gesigspunt wil ontken nie, maar die wyse waarop dit in die moderne teologie beheersend gemaak word, is daarop bereken om God sover as moontlik daarbuite te hou, behalwe vir sover Hy optree as Vegter vir die saak van die verdrukte en lydende. Maar daarmee word God tog weer op ‘n eensydige wyse benader. Nie al die registers van die Skrif kan oopgetrek word as oor God gepraat word nie, want dan kom daar geluide uit wat nie inpas by die eensydige Godsbeeld van die moderne teologie nie. Die denke van Wiersinga is hiervan ’n goeie voorbeeld. Alles word weggeredeneer wat nog meer oor God gesê sou kon word as dat Hy ’n liefdevolle Vader is wat met alle mense mee ly in die raaiselagtige situasie van sonde en lyding. Ook hier is aanrakingspunte met die spiritualisme, want of ’n mens nou op die eenvoudige manier van Oral Roberts redeneer dat God ’n goeie God is en die duiwel ’n slegte duiwel, en of jy op die hoogs-gesofistikeerde manier van die moderne teologie uiteindelik ook maar die toorn en die tugtiging van God wegsyfer uit jou beskouings, maak uiteindelik nie soveel verskil nie.
Die mens is so hopeloos behep met homself en met sy eie lyding, dat hy van weinig
23
meer weet as om God af te skryf as hy Hom nie presies kan inpas by die dinge nie. Op die een of ander manier kom die Godheid van God, waarvoor Karl Barth so hard gestry het in die teologiese vernuwing van ná die Eerste Wêreldoorlog, in die moderne teologie tog weer geweldig in die gedrang, en dit word ook gereflekteer in die benadering van die probleem van siekte en lyding.
5.3 Die derde wat ons egter moet noem, is dat daar in die tradisionele spreke van die kerk inderdaad meer as een keer rede tot aanstoot gegee is. Daar is nie altyd net vanuit die Skrifboodskap gespreek nie, maar meermale ook vanuit wysgerige opvattings van die alwerksaamheid van God wat nie die toets van die Skrif kan deurstaan nie. Selfs by iemand soos Calvyn tref ons in sy leer van die voorsienigheid elemente aan wat eerder aan wysgerige bronne ontleen is as aan die boodskap van die Skrif alleen. In ’n fynsinnige ontleding van Calvyn se voorsienigheidsleer toon Ernst Saxer aan dat daar drie bronne was wat bygedra het tot Calvyn se voorsienigheidsleer: die Bybel, die wysgerige opvattings oor die albeskikking van God en Calvyn se persoonlike ervaring.[21] ’n Mens moet dit dan ook betreur dat Calvyn in sy leer oor die voorsienigheid nie beter daarin geslaag het om alles op Christus te betrek en daarom ook die voorsienigheidsleer eerder vanuit die beloftes van God, as vanuit bepaalde elemente daarvan in kombinasie met ’n wysgerige al-oorsaaklikheidsleer op te bou nie. Dit is waar wat Woelderink sê: Uit die voorsienigheidsleer soos dit vanuit Gods beskikking oor alle dinge alleen verstaan word, kan ’n mens nog nie weet of God vir of teen jou is nie. Dáárvoor moet ’n mens na die kruis van Christus kyk, waarin God eens en vir altyd aan ons die versekering gee van sy ewige liefde in die Seun van sy welbehae.[22] Vir sover die kerk nie altyd daarin geslaag het om hier duidelike taal te spreek nie en dus inderdaad soms ’n leer van berusting soos in ’n ondeurdringbare noodlot voorgedra het, het die kerk self skuld aan die oor-reaksie van die spiritualisme en die moderne teologie.
Dit kan ook waar wees dat die kerk nie genoeg gemaak het van die oorwinning van Christus oor die dood en dus ook van die boodskap dat die Koninkryk inderdaad, selfs al bly dit ’n toekomstige werklikheid, in ons aardse bestaan ingebreek het nie. Iets van die lig van die toekoms val tog reeds op ons. Daarom kan die prediking van die kerk nooit ’n dowwe berusting wees nie, maar ’n oproep tot ’n reikhalsende verlange na die toekoms. In dié sin kan ons as gelowiges ons nooit net eenvoudig neerlê by hoe die dinge nou eenmaal is nie. Die gelowiges van wie ons in die Bybel lees, sowel in die Ou as die Nuwe Testament, het dit ook nie gedoen nie, maar by God aangedring op verlossing uit die nood en die openbaring van sy heerlikheid en mag in die tydelike werklikheid. Die anabaptisme het nie daarin ongelyk, dat dit rekening hou met die mag en die vermoë van God om siekte te genees en met sy wil dat ons Hom daarom vra nie. Dit het ongelyk in die ongenuanseerde wyse waarop dit reglynig redeneer en nie rekening hou met die situasie waarin ons tans nog verkeer, noudat ons nog slegs
24
in hoop gered is en saam met die ganse skepping uitsien na die dag van die openbaarmaking van die kinders van God nie. Die verlossing wat ons tans deelagtig is, is inderdaad nie net iets van die siel nie. Dit is iets van die hele persoon. Maar dit is ’n verlossing waarvan ons moet glo dat dit ons deel in Christus is, selfs al aanskou ons dit nog nie in sy volheid nie. Immers, ons moet nog sterwe. Ons is nog nie heeltemal dáár nie. En in hierdie tussentyd sug ons nog oor die aanwesigheid van die mag en die gevolge van die sonde. Seker: ons moet onsself nie fatalisties daarby neerlê nie, maar ons moet leer om gelowig met ons siekte en lyding om te gaan, en dit beteken dat ons daarmee moet deurstoot tot op die wil van God.
Dit is die rede waarom ’n mens, ondanks bepaalde swakhede daarvan, jouself tog nog altyd beter tuis kan voel in die spreke van Calvyn oor die probleem van siekte en lyding as in dié van sommige moderne teoloë. By Calvyn is daar tog nog sprake van ’n sekere paradoksaliteit. Hy sien dat God soms wil wat Hy nie wil nie en hy worstel daarmee tot op ’n punt waar dit soms lyk asof hy homself in teensprake verstrik. Maar dit is ons liewer as die eenvoudige oplossings vir die probleem van siekte en lyding wat soms in die moderne teologie en in alle gevalle in die anabaptisme aangebied word. Dit lyk soms of die moderne teologie geen ander raad het met die verhouding tussen God en lyding as om dan maar aan die almag van God af te knibbel om liewer aan die mens so ‘n groot deel van die verantwoordelikheid as moontlik te gee, en soms selfs soos Berkhof dan maar weer die kategorieë van noodlot en toeval in te voer nie.[23]
Die geheim van die tradisionele spreke van die kerk oor die verhouding tussen God en siekte is dat dit alleen reg verstaan kan word teen die agtergrond van ’n diep-religieuse houding voor die aangesig van God, soos dit in die lig van die evangelie gekweek word. Ondanks foute wat daarby soms gemaak is, bly dit nog steeds die enigste werklike posisie wat ’n Christen kan inneem.
Daar is nog ’n derde moontlikheid behalwe dowwe berusting in siekte of opstand daarteen: daar is ook so iets as die aanvaarding van ons siekte en lyding om Christus ontwil. Daar is ’n derde moontlikheid behalwe versinking onder ons lyding en verlossing uit ons lyding: daar is so iets soos oorwinning oor ons lyding te midde van ons lyding.
Die kerklike pastoraat en prediking moet veral versigtig wees vir die eensydighede waarvan die geskiedenis vol is, maar waarmee niemand werklik gehelp kan word nie. In die spanning van ‘n gelowige omgang met God is die antwoord gegee op die vraag na ons verhouding tot siekte en lyding. Dáárin sal ons diegene wat in lyding verkeer, moet probeer opbou, sodat hulle in die geloof van God alles mag ontvang wat Hy vir hulle in hulle spesifieke situasie bedoel, hetsy genesing, verlossing of volharding teen alles in.[24] Net Hy alleen weet wat sy doel in elke situasie is. En net Hy kan dit aan die lydende leer wat gelowig met Hom omgaan.
25
[1] Vgl. vir ’n goeie oorsig, J L Koole: Die Boodschap der Genezing, Kampen, 1955.
[2] Vgl. Walter Hollenweger: The Pentecostals, London, 1972, p. 363.
[3] Vgl. vir ’n uitvoerige behandeling van hierdie probleme H J McCloskey: God and Evil, Den Haag, 1974.
[4] Vgl. vir Moltmann hoofsaaklik sy eie werke: Der gekreuzigte Gott, München, 1972 en: Kirche in der Kraft des Geistes, München, 1975, veral p. 66vv.
[5] Vir ’n beknopte samevatting van sy denke, vgl. sy Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster, 1969.
[6] Theologie des Schmerzes Gottes, Duitse vert. Göttingen, 1972.
[7] Vgl. veral haar werke: Leiden, Stuttgart, 1973; Sympathie, Stuttgart, 1978; Wählt das Leben, Stuttgart, 1980, ens.
[8] Baarn, 1975.
[9] Vgl. die uitstekende bespreking van Moltmann se teologie in vergelyking met dié van Barth deur K H Miskotte: “Het Lijden is in God”, Rondom het Woord, Nov. 1973, p. 35vv.
[10] Miskotte, a.art., 41.
[11] Vir Jüngel, vgl. veral sy werke: Tod, Stuttgart, 1971, en: Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen, 1977.
[12] Vgl. M E Brinkman: Het Gods- en Mensbegrip in de theologie van Wolfhart Pannenberg, Kampen, 1979.
[13] Vgl. J Moltmann: “Schöpfung als offenes System”, in: Zukunft der Schöpfung, München, 1977, p. 123vv.
[14] Vgl. hier ook die merkwaardige opvattings van die Rooms-Katolieke HAM Fiolet in sy werk: Vreemde Verleiding, Rotterdam, 1968, met ’n voorwoord van Prof H Berkhof wat self binne ’n evolusionistiese kader dink.
[15] Vgl. sy werk: De Voorzienigheid Gods, Kampen, 1950, p. 108vv.
[16] Vgl. vir Calvyn sy Institusie I, xvi-xviii en III, ix. Uit ’n ander denkwêreld, maar tog baie naby Calvyn, staan CS Lewis met sy boek: The Problem of Pain, Fontana, 1976.
[17] Vgl. Hollenweger, aw, p. 362.
[18] Vgl. In Gesprek met Van Ruler, Nijkerk, 1969, p. 27vv.
[19] Vgl. hieroor Van Ruler: De verhouding van het kosmologische en het eschatologische element in de Christologie, Th W I, Nijkerk, 1969, 156 vv., en vir die konsekwensies daarvan: B Engelbrecht: God en die Politiek, Durban, 1978.
[20] Vgl. JC Schreuder: De overwinningsgedachte bij Johann Christoph Blumhardt, Kampen, 1957.
[21] Vgl. Ernst Saxer: Vorsehung und Verheißung Gottes. Vier theologische Modelle (Calvin, Schleiermacher, Barth, Sölle) und ein systematischer Versuch, Zürich, 1980.
[22] J G Woelderink: Verbond en Bevinding, Amsterdam, 1974, p. 131vv.
[23] Vgl. H Berkhof: Christelijk Geloof, Nijkerk, 1973, p. 230vv.
[24] Vgl. Hauck se pragtige artikel oor hupomoné in TWNT, IV, p. 585vv.