Prediking oor die wandel met God
Uit: Burger, C W, BA Müller, en DJ Smit. 1991. Riglyne vir prediking oor die wandel met God. Kaapstad: Lux Verbi, 13-27.
Die belangstelling in spiritualiteit het in die jongste tyd skerp toegeneem.[1] ] Die begrip “spiritualiteit” word egter nie altyd in dieselfde sin gebruik nie. In die algemeen verwys dit na die mens se geestelike lewe en verhouding tot God (vgl. die Engels: “spiritual life”). Die begrip het aanvanklik in die Franse en Engelse Rooms-Katolieke literatuur in gebruik gekom, maar is later ook deur die Protestante oorgeneem as ’n omvattende aanduiding vir die geestelike oriëntasie op God en spesifiek ook van die beoefening van die omgang met God in gebed, meditasie, geestelike dissipline en ’n geheiligde lewenswandel.[2] As sodanig word die begrip dus dikwels as wisselterm gebruik vir woorde soos “vroomheid”, “godvresendheid” of “godsvrug”, wat in die 1983-AV meestal met “toewyding” of “diens aan God” weergegee word. Dit verwys na wat in Grieks eusebeia heet, naamlik die eerbied en liefde vir God soos dit uitkom in die omgang met God en ’n spesifieke manier van lewenspraktyk tot gevolg het.[3] Die Latynse pietas is ’n goeie ekwivalent daarvan. Ook dit dui op die eerbied vir God en die soort instelling en lewenswandel wat daarby pas.
Dit is verhelderend om hier te dink aan die verskil in betekenis tussen die begrippe religio en pietas. Ook die begrip religio dui die diens van God aan.[4] Dit is egter meer ’n algemene begrip vir die verskynsel van godsdienstigheid. Daarteenoor dui pietas meer die innerlike ingesteldheid en die godvresendheid van mense in hulle eerbied en liefde vir God aan, maar ook hulle belewing van gemeenskap met God en hulle diens aan God. Die Germaanse ekwivalent daarvan is vroomheid, ’n begrip wat in die loop van die tyd self ’n hele betekenisontwikkeling ondergaan het.[5] Omdat die begrip egter in die gebruik dikwels ’n negatiewe klank het (en vir baie ’n bepaalde element van geveinsdheid suggereer), is dit miskien beter om dit nie as die Afrikaanse sinoniem vir spiritualiteit te gebruik nie. Dit is veel beter om daarvoor liewer die omskrywing “wandel met God” te gebruik.
Om die volle betekenis daarvan in die oog te kry en die vraag te beantwoord hoe dit in die prediking aan die orde gestel moet word, moet ons op enkele dinge nader ingaan.
DIE DRIE ASPEKTE VAN SPIRITUALITEIT
Die begrip “spiritualiteit” verwys na die subjektiewe kant, die belewenis- of ervaringskant van die religie, na die lewe met God, die omgang met God, die wandel met God. Dit het te doen met die geloofsbelewing, die geloofservaring, die geloofsbeoefening en die geloofspraktyk.
Dit is noodsaaklik dat ons drie aspekte onderskei wat vir alle vorme van spiritualiteit wesenlik is die aspek van die persoonlike verhouding van die mens tot God, die aspek van die gemeenskaplike omgang van die gelowiges met God en met mekaar, en die aspek van die praktiese uitlewing van die geloof in die wêreld.
1. Die persoonlike verhouding tot God
Alle spiritualiteit het ’n individuele kant wat te make het met die persoonlike geloofsbelewing van die enkeling. Daarin gaan dit veral om die individuele geloofservaring in die omgang en wandel met God. Dit het ’n eie geskiedenis wat saamhang met elke persoon se lewensweg, geaardheid en omstandighede en kom tot uitdrukking in die plek wat God in sy haar gedagtes en handelinge inneem, soos met name in die gebedslewe, persoonlike lees van en omgang met die Bybel, die interpretasie van die eie ervaring, die bereidheid om oor die eie geestelike lewe te praat, die ywer in die diens van God, ensovoorts.
Dit spreek vanself dat die persoonlike wandel met God ingrypend gestempel word deur die bepaalde geloofstradisie waarbinne die gelowige hom/haar bevind. Baie van die verskille in individuele spiritualiteit hang reeds met die verskille in geloofstradisies saam. Maar elke mens het ook weer sy haar eie persoonlike aard en geskiedenis, en dus ook sy of haar persoonlike ervaring met God wat volgens ’n eie patroon verloop. Dit gaan daarin om die intiemste kant van die geloofslewe.
In die geskiedenis het dit geblyk dat die individuele vroomheid binne die Christenheid dikwels ’n sterk affiniteit vir mistieke elemente besit.[6] Dit het saamgehang met die groot rol wat die mistiek in die Oosters-Ortodokse tradisie sowel as in die Middeleeuse Westerse vroomheid gespeel het.[7] Die Reformasie self het ’n bepaalde invloed van hierdie Middeleeuse mistiek ondergaan. Hoewel die Reformasie met sy Woordvroomheid oor die algemeen afkerig was van mistiek in die tegniese sin van die woord, kon dit tog aansluiting vind by bepaalde elemente in die Christusmistiek van die Middeleeue, soos met name by die diepe begeerte na intieme gemeenskap met God deur die Heilige Gees. Ook die Reformasie ken ’n verlange na ’n persoonlike wandel met God na die ervaring van die vreugde wat geleë is in die omgang met God in lofprysing, aanbidding en gebed en na die stille inkeer tot God in die bewussyn van sy heerlike teenwoordigheid
Via die Puritanisme, die Nederlandse Réveil, die Piëtisme en die Nadere Reformasie met sy aksent op die “bevinding”, die praktyk van die godsaligheid en die ingekeerde lewe het dit ook ’n sterk invloed op Suid Afrika uitgeoefen.[8]
By baie skrywers oor spiritualiteit is dit veral hierdie betekenis van die persoonlike omgang met God wat op die voorgrond staan, soos byvoorbeeld blyk uit die werke van Macquarrie,[9] Schaeffer,[10] en praktiese boeke oor geestelike verdieping, soos dié van Foster, Nouwen, MacDonald, Nicol en ander.[11] Hierdie kant van die spiritualiteit het lang periodes in die geskiedenis eintlik as die enigste gegeld. Dit geniet op die oomblik ook weer hernude populariteit. Enersyds is dit uit reaksie teen die versaakliking wat met die moderne Westerse kultuur saamhang en kan lei tot die oorbeklemtoning van godsdienstige ervarings en belewenisse en tot ’n voorkeur vir die anabaptistiese vroomheidstipe.[12] Andersyds is dit ook ’n reaksie teen die verwêreldliking en verpolitisering van die spiritualiteit wat sedert die sestigerjare uit protes teen die piëtistiese versmalling van die Christelike geloof na vore gekom het.[13]
2. Die gemeenskaplike omgang met God
Spiritualiteit het altyd ook ’n gemeenskaplike kant. Hoe waar dit ook is dat elke mens as enkeling ’n beslissing voor God moet neem en as enkeling met God moet wandel, kan dit nie ontken word dat ons nooit as geïsoleerde enkelinge in verhouding tot God staan nie, maar altyd as deel van die gemeenskap van gelowiges. Spiritualiteit is nooit net ’n saak van die enkeling se verhouding tot God nie. Dit is altyd ingebed in die vroomheid van die gemeenskap waartoe die enkeling behoort. Binne die geloofsgemeenskap ervaar die enkeling die gemeenskap met God en word sy/haar persoonlike vroomheid gevorm, gevoed en gestempel. Alle vroomheid wortel in ’n bepaalde gemeenskaplike ervaringstradisie. Daarom is daar ’n innige verband tussen die soort spiritualiteit (geloofsbelewing) van die enkeling en die ervaring en belydenis van die geloofsgemeenskap waartoe hy/sy behoort. Die oordrag van die geloof vind nie net op ’n intellektuele vlak plaas nie, maar ook op die belewings- en emotiewe vlak. Gemeenskaplike ervaring werk aansteeklik en speel ’n groot rol in die oordrag van gevoel, oortuigings en houdings aan die enkeling.
Dit is hierdie waarheid wat baie sterk deur Bonhoeffer beklemtoon is in sy werk Gemeinsames Leben.[14] God het sy Woord aan ons in die mond van ander mense geplaas. Daarom het die Christen ’n ander Christen nodig om die Woord van God aan hom/haar te verkondig en dit telkens weer te doen. Christene is mense wat deur Christus saamgevoeg is en om daardie rede aan mekaar behoort, nie vanweë wat hulle in hulleself is nie. Ook Van Ruler skryf aangrypend oor die gemeenskap van die heiliges wat ingebed is in die inlywing in die Middelaar en in die drie-enige God self deur sy Woord en Gees.[15] Eintlik is dit nie moontlik om ’n private verhouding met God te hê nie.[16] Die beelde wat die Bybel vir die kerk gebruik – soos “volk van God”, “liggaam van Christus”, “die huisgesin van die geloof” en dies meer – laat ons verstaan dat geestelike groei ten nouste verbonde is met die gemeenskap van die gelowiges. Die omsien na mekaar, die opbou van mekaar, die vermaning van mekaar is wesenlik vir die soort spiritualiteit wat die Nuwe Testament op die oog het (Heb 10:24-25). Dit is opvallend hoe dikwels die woordjie “mekaar” in die vermanende gedeeltes van die Nuwe Testament voorkom.[17] ’n Mens kan selfs sê dat die hele lewe van die gemeente in die term “mekaar” geteken word. Daarom is die sorg vir en stimulering van die gemeenskaplike spiritualiteit van die grootste belang vir die kerk.
3. Die praktiese uitlewing van die geloof
Spiritualiteit stempel egter nie net die persoonlike verhouding tot God of die gemeenskaplike aanbidding van God en gelowige verkeer met mekaar nie. Dit kom ook in die hele lewenspraktyk tot uitdrukking. Die omgang met God het noodwendig konsekwensies vir die praktyk. Die vraag wat hierdie konsekwensies is, vorm selfs een van die belangrikste aspekte van verskil tussen die onderskeie tipes spiritualiteit soos dit in die geskiedenis ontwikkel het. Dit is nie vreemd nie, want dit gaan daarin om ’n saak van beslissende belang vir die spiritualiteit as sodanig. Soos dit waar is dat die verhouding van die individu tot God nooit losgemaak kan word van die gemeenskap van die Godsvolk nie, so is dit ook waar dat die verhouding tot God nooit losgemaak kan word van die verhouding tot die medemense en die wêreld nie.
In die wyse waarop die verhouding tot God verstaan word, is reeds die verhouding tot die wêreld meegegee, omdat dit bepalend is vir die wyse waarop die verhouding tot God in die konkrete lewe uitgeleef en waargemaak word. Spiritualiteit en etiek kan nie van mekaar losgedink word nie. Agter elke vorm van spiritualiteit lê daar ’n totale lewensoriëntasie wat aan die eise van die Skrif getoets moet word. Volgens Smit is dit juis kenmerkend van die nuwe belangstelling in die spiritualiteit dat daarin gevra word na die verband tussen die verbondenheid aan God en die alledaagse lewenspraktyk.[18] Tereg word in ons tyd miskien beter as tevore verstaan dat ’n vertikalistiese spiritualiteit wat skynbaar slegs op God gerig is en geen oog het vir die nood van die naaste of die onreg wat in die wêreld gedoen word nie, baie ver verwyder is van die Bybelse vroomheid soos dit veral in die Ou Testament, maar tog ook baie duidelik in die Nuwe Testament geteken word. Die klem op die praxis wat uit die Christelike geloof moet voortkom, is dus volkome ter sake. Die gevaar van die wyse waarop dit dikwels in ons tyd geskied, is dat dit verbind word met bepaalde wysgerige en ideologiese voorveronderstellings wat die eie aard van die Bybelse vroomheid ernstig kan aantas.
NORME VIR DIE SPIRITUALITEIT
Spiritualiteit as verskynsel word gekenmerk deur ’n groot diversiteit. Dit hang nie net saam met die sterk persoonlike kant daarvan nie, maar ook met die groot invloed wat die geloofs- en ervaringstradisies sowel as die konteks op die geloofsbelewing het. Hierdie diversiteit is op sigself goed, omdat die veelkleurige rykdom van die Christelike geloof en lewe daarin tot uitdrukking kom. Tog kan ons nie sê dat alle vorme van spiritualiteit ewe goed is nie, net soos ons nie kan sê dat alle geloofstradisies dieselfde skriftuurlike gehalte het nie. Daarom sal dit altyd nodig bly om die geloofsbelewing van die gemeente ook normatief te beoordeel.
Smit maak ’n tabel van die elemente wat in aanmerking geneem moet word by die bestudering van ’n bepaalde tipe spiritualiteit, en daaronder noem hy ook die invloed van sosiaal-historiese faktore, lewens- en wêreldbeskouing, etos, kulturele en politieke faktore, sowel as die sosiale psige waarby ’n bepaalde soort spiritualiteit pas.[19] Daaruit word dit duidelik dat allerlei “nie-teologiese” faktore bepalend kan word vir die soort spiritualiteit wat in ’n kerk of Christelike gemeenskap voorkom. Dit is op sigself onvermydelik, maar die normatiewe vraag is steeds of die wesensaard van die Christelike wandel nie onder die invloed van sulke faktore aangetas word nie. Sonder dat Christene daarvan bewus kan wees, kan hulle vroomheid daardeur in ’n spoor van vereensydiging of skeefgroei gelei word.
Dit is ongetwyfeld waar dat ons spiritualiteit altyd ’n kontekstuele karakter dra. Dit word in ons tyd dikwels beklemtoon.[20] Maar terwyl dit onvermydelik is dat die spiritualiteit altyd beïnvloed sal word deur die tyd en situasie waarin die kerk hom bevind, is dit van die grootste belang om daaraan vas te hou dat die spiritualiteit in elke tyd en situasie primêr deur die openbaring van God in Christus gestempel moet word. Nie die tyd en die konteks nie, maar die Bybelse dominante van die verhouding tussen God en mens moet in elke konteks vir die spiritualiteit normatief wees. Ondanks die verdeeldheid van die Christenheid en die groot verskeidenheid historiese kontekste is daar tog iets soos ’n katolieke volheid van die heil in Christus, en Bybelse norme vir die manier waarop uit daardie heil gelewe moet word.
Waar die spiritualiteit nie telkens weer krities in die lig van die volheid van die evangelie getoets word nie, kan dit maklik vorms aanneem wat meer deur die etos van die samelewing as deur die evangelie gestempel word. Smit noem as voorbeelde hiervan onder meer ’n werksetos of ’n verbruikersetos, ’n persoonlike groei-etos of ’n politieke bevryding-etos. Daarom is dit nodig om in die prediking krities in te gaan op die heersende soort spiritualiteit van die gemeente. Die prediking en pastoraat sal in bepaalde gemeentes daarop moet konsentreer om die individualistiese vroomheid en die gebrek aan praktykgerigtheid in die spiritualiteit van die gemeente aan die lig te bring, terwyl dit in ander gemeentes weer nodig sal wees om terug te roep na die persoonlike inkeer tot Christus in ’n besef van eie sonde en skuld, sodat die vreugde van vergiffenis en die aanneming tot kinders ervaar en gevier kan word. In alle gevalle moet dit egter daarom gaan dat ’n volwasse en totale soort spiritualiteit nagestreef word waarin al die aspekte van ’n Bybelse spiritualiteit tot hulle reg kan kom.
Maar wat is die kenmerke van ’n Bybelse spiritualiteit? Hier stuit ons op die probleem van die pluraliteit in die interpretasie van die Bybel, die geloofsverstaan en die geloofsbelewing. Geen teoloog kan pretendeer om buite die geloofstradisie waarin hy/sy self gevorm is, ‘n objektiewe beeld van die ware Bybelse spiritualiteit te skets nie, ook al strewe ’n mens uiteraard daarna om ’n geopende oog vir die katolieke volheid van die Christelike spiritualiteit te hê. Wel kan ons sê dat daar ’n groeiende konsensus in die hele Christenheid is oor die twee pilare van ’n ware Bybelse vroomheid, naamlik die persoonlike wandel met God en die sosiale bewoënheid wat na die nood van die naaste uitreik. Dit bly egter belangrik dat gelowiges uit elke tradisie so gewetensvol as moontlik die Skrif ondersoek met die oog op die vraag watter norme die Skrif volgens hulle insig vir ons wandel met God en ons betrokkenheid by die naaste stel. In hierdie bundel sal dit vanuit die perspektief van die Reformatoriese omgang met die Bybel geskied.
DIE REFORMATORIESE SPIRITUALITEIT
Die Reformatoriese spiritualiteit word gedra deur die eksistensiële vraag na die persoonlike verlossing wat in die laat Middeleeue van beslissende betekenis vir die Westerse Christenheid was. Die resultaat was ’n soort vroomheid wat gekenmerk is deur die geloof in die boodskap van Gods vrye genade en duidelik onderskeibaar was van die soort mistieke vroomheid van die Oosterse Kerk, die sakramentele vroomheid van die Westerse Katolieke Kerk en die entoesiastiese vroomheid van die Anabaptisme.[21]
Die indruk bestaan soms dat veral gereformeerdes eintlik nie vroom mense is nie, omdat dit vir hulle hoofsaaklik om die leer sou gaan,[22] sodat hulle maar weinig verstaan van die ervaringskant van die wandel met God. Ongetwyfeld het die gereformeerde kerke soos hulle sedert die ortodoksie van die 17de eeu ontwikkel het, skuld aan menige karikatuurbeeld wat van hulle bestaan. Tog is dit waar dat ’n gereformeerde Christen nie per se minder vroom as ander Christene is nie. Onder die soberheid van baie gereformeerdes en hulle beskroomdheid om veel oor hulle eie ervarings te praat, lê daar dikwels ’n diep eksistensiële betrokkenheid by die dinge wat hulle glo. Hulle vroomheid is nie altyd so vreugdeloos as wat die karikatuur suggereer nie. Inteendeel, ook hulle weet maar alte goed van die onuitspreeklike vreugde van die hart in God en sy guns, al is hulle minder ekstrovert in die getuienis daaroor.
’n Mens sou selfs kon sê dat die Reformasie gebore is uit ’n diep geestelike ervaring en nie in die eerste plek ’n teologiese beweging was nie, maar ’n nuwe vorm van spiritualiteit, wat homself verstaan het as ’n suiwerder vorm van lewe voor die aangesig van God. Die Reformasie is gebore uit Luther se worsteling om tot vrede te kom voor die aangesig van die toornende God. Al die Reformatore het dit op die ry af as ’n bekering ervaar om tot insig in die evangelie van Gods genade te kom.
Hulle nuwe insig in die evangelie het egter nie beteken dat hulle totaal buite die vroomheidstradisie van die Christenheid te staan gekom het nie.[23] Trekke van die spiritualiteit van die Patres, Augustinus, die Middeleeue, die Katolieke Kerk, die mistiek en met name die devotio moderna speel ook in die Protestantisme ’n rol. Bernhardus van Clairvaux met sy spesifieke vroomheid het byvoorbeeld ’n groot invloed op die gereformeerde tradisie uitgeoefen.[24] In sy geheel is die Protestantse spiritualiteit met duisend bande verbonde aan die hoofstroom van die algemeen-Christelike vroomheid. Leith het daarop gewys dat Calvyn se teologiese werk heeltemal gerig was op die bevordering van die ware godsvrug.[25] Groot dele van die Institusie word gewy aan vrae wat die praktiese vroomheid raak. Veral die gebed neem ’n belangrike plek by Calvyn in (Inst III, 20). Calvyn se werke, veral ook sy kommentare, adem ’n gees van vroomheid en diepe eerbied vir God. Dit is hierdie soort klimaat waarvan ook die Heidelbergse Kategismus deurtrek is.
Die gereformeerde tradisie lê dan ook ruim getuienis daarvan af dat daar aan die persoonlike belewingskant van die vroomheid veel aandag bestee is. Naas die dorheid van die ortodoksie bloei daar reeds van vroeg af (gedeeltelik ook onder die invloed van Bucer) ’n sterk element van gevoelsmatige vroomheid op wat veral in Engeland met die praktiese aard van die Engelse godsdienssin verbonde raak. Dit kry beslag in die opkomende Puritanisme en oefen ’n wye invloed uit in Nederland, maar ook in ander Europese lande. In die tyd van die Dordtse Sinode was die praxis pietatis reeds wyd verbreid, en dit skemer ook deur in die Dordtse Leerreëls (Hoofstuk 1, 16; Hoofstuk 5, 2, ens). Die konventikelvroomheid bloei in die tyd ná Dordt sterk op, en dit vloei oor in die bewegings van die Nadere Reformasie en die Réveil wat ‘n groot invloed op die Suid-Afrikaanse kerkgeskiedenis en die botsende spiritualiteite in ons land gehad het. As ’n mens dink aan die sterk invloed van die Puritanisme op die Metodisme en Evangelikalisme, ja, ook op die heiligheidsbewegings van die 19de eeu en die Pentekostalisme, besef jy hoeveel historiese raakpunte daar tussen die verskillende soorte spiritualiteit in ons land bestaan.
Dit is dus nie so dat Reformatoriese Christene niks van die ervaringskant van die geloof weet nie. Van Ruler het daarop gewys dat dit vanuit die teologie van Calvyn onvermydelik was dat aandag aan die probleem van die bevinding of geestelike ervaring gegee moes word, soos dit byvoorbeeld in die tyd van die Nadere Reformasie gebeur het. Die rede daarvoor is dat Calvyn voluit trinitaries gedink het in verband met die heil en dus nie slegs die objektiewe, Christologiese werklikheid van die heil beklemtoon het nie, maar baie meer as Luther ook die subjektiewe, pneumatologiese aspek daarvan na vore gebring het. Dit beteken dat daar ook ten volle aandag gegee word aan die hart van die mens, waarin daar eweneens ’n beslissing in die verhouding tot God val, al is dit dan maar één van die momente van die beslissing wat in die predestinasie, op Golgota, in die sakramente, en in die laaste oordeel val. Tog is dit ’n wesenlike en konstitutiewe element in daardie beslissing.[26]
Daarom het die gereformeerde spiritualiteit soveel belangstelling vir die subjektiewe toe-eiening van die heil wat deur en deur ’n werk van die Gees is, maar waarby die mens se verantwoordelikheid en geloofskeuse tog ten volle ingeskakel word. Dit is duidelik hoe, juis op grond van Gods genade, ’n ernstige appel in prediking en pastoraat tot die mens kan uitgaan om hom/haar te bekeer en om uit die heil te gaan lewe wat in die prediking en die sakramente aan hulle toegesê en beseël is. En dit is op hierdie punt dat daar ook ruimte kom vir die bevindelike oorweging van die vraag “hoe we persoonlijk eraan toe zijn voor God”.[27]
Dit is egter ook duidelik hoe van hier uit allerlei vorme van ontsporing moontlik was. Dié ontsporing tree in wanneer die subjektiewe kant van die werk van die Gees in die hart losgemaak word van die verbande waarin dit Bybels moet funksioneer. Dan kan die menslike keuse verselfstandig word teenoor die genadewerk van God, soos in die Arminianisme, en kan die oë na binne gerig word en die mens se ervaring ‘n groot aksent ontvang, soos in die Piëtisme. Dit kan selfs, soos by die Nadere Reformasie, neig tot ’n vorm van subjektivisme waarin die ervaring die voorgaande grond vir die geloofsekerheid word, en dan ’n soort verwantskap met die Anabaptisme vertoon. Daarom is dit nodig dat ons enkele basiese oriëntasiepunte in die Reformatoriese spiritualiteit na vore moet haal.
1. Dit gaan om God
As die Reformatoriese vroomheid werklik Bybels moet bly, dan is die besef noodsaaklik dat dit in ons vroomheid primêr om God gaan, nie om ons nie. Die eer van God, die verheerliking van God, die aanbidding en lofprysing van God – dit is die hoofsaak waarom dit in die Christelike spiritualiteit gaan. Grondliggend vir die Bybelse vroomheid is dat dit verstaan word as ’n wandel met God, as ’n lewe in sy teenwoordigheid. Die besef hiervan is aanwesig by die ganse Christenheid. In die Reformatoriese vroomheid word daarop ’n sterk aksent geplaas. In herinnering aan die wyse waarop Abraham en die aartsvaders met God gewandel het, wil die Reformatoriese Christen ook sy hele lewe voor die aangesig van God lewe, coram Deo.[28] Dit beteken dat die hele lewe tot ’n erediens word. Daar is niks in die lewe wat nie met God gedeel moet word nie. Voor Hom is niks van ons bestaan verborge nie. Maar juis daarom mag die hele dag gevul word met die lof en aanbidding van God. Die gebed is nie net ’n saak van ’n bepaalde plek en tyd en houding nie, maar die voortdurende verheffing van die hart tot God. Dit beteken uiteraard nie dat daar nie besondere tye van intieme omgang met God in die gebed is nie. Daar is ruimte vir ’n verborge omgang met God en die aanbidding van sy heerlikheid in die gebed van die liefde (in onderskeiding van die gebed van die geloof – vgl. Woelderink). Gelowiges mag hulle koester in die weelde van Gods liefde en hulle in bewondering en aanbidding in wederliefde op God rig.
Juis die evangelie van Gods genade wat ons in sy verkiesende liefde gesoek en gevind het, maak die lof en aanbidding van God so vreugdevol en vry. Dit plaas al die elemente van die Christelike spiritualiteit binne ’n nuwe kader. Dit maak dit vry van alles wat byvoorbeeld in die mistiek openlik of heimlik elemente van verdienstelikheid in die omgang met God bevat het. Dit maak ook vry van die drang tot mistieke wegsyfering voor of eenwording met God. Dit vervul die bidder met heilige ontsag voor Gods genade en teenwoordigheid, maar gee hom/haar ook die moed om as mens voor God te staan in dankbare beaming van Gods beloftes en te rus in sy guns.
2. Die plek van die Woord
Die beslissende verskil tussen die spiritualiteit van die mistiek en die Reformatoriese vroomheid is dat daar by laasgenoemde geen sprake meer is van die Woordlose omgang met en selfs opgaan in God nie, wat die kern van veel van die mistieke vroomheid gevorm het. Hier staan die Skrif as die Woord van God tussen God en die mens. God kom deur sy Woord en Gees tot die mens, nie deur die Gees in ’n onmiddellike sin nie. Deur die Woord praat God met die mens, nie deur direkte influisteringe nie. Wat in die meditasie gebeur, is nie ’n indaal in die dieptes van die eie siel en die stilte nie, dit is ook geen luister na die innerlike lig wat in onsself as ’n goddelike vonk aanwesig is nie. Dit is die luister na die Woord van die Skrif. Meditasie in ’n Protestantse sin is nadenke oor die Skrif, luister na die Skrif, oopgaan vir die Skrif, nabid van die Skrif. nie ’n uitsien na buitengewone innerlike openbarings van die Gees nie.[29]
Op hierdie punt het die Anabaptisme baie nader aan die Middeleeuse mistiek bly staan. Nie die Woord alleen nie, maar die direkte openbaringe deur die Gees is vir die Anabaptisme belangrik en word gesien as ’n bevestiging van die egtheid van die omgang met God. Daar is selfs ’n bepaalde degradering van die letter wat doodmaak, ten gunste van die Gees wat lewend maak.[30] Vir die Reformasie staan die Woord egter sentraal in die heilsbemiddeling. Selfs die sakramente is sigbare woorde. Die liturgie kry in die Protestantisme ’n sober karakter, want dit draai om die Woord. Die heil word verstaan as iets wat van buite ons kom en wat alleen uit genade, louter vanweë Gods vrye guns en deur die geloof in die Woord, ontvang word. Die heil is nie iets wat in eerste instansie subjektief in die mens aanwesig is nie, maar iets wat in Christus veilig en vas lê. Ons geloof, ons bekering, ons strewe na heiligheid is wel belangrik, maar dit is nie die grond van ons heil nie; dit is die weg waarlangs ons begin lewe in die heil wat eens en vir altyd volmaak in Christus aan ons geskenk is en vir ons bewaar word. Die regverdiging en heiliging van verlostes is primêr oordele van God wat in Christus oor hulle gevel is en daarom objektief geld.
Dit is ‘n misverstand om te dink dat dit daarop moet uitloop dat die genade as goedkoop gesien word. Dit is geensins die geval nie, omdat verstaan word dat die heil wat van buite deur Gods genadewerk ons deel word, natuurlik nie ons bestaan onaangeraak laat nie. Dit roep ons selfs op tot die hoogste aktiwiteit. Dit skakel ons verantwoordelikheid in. Dit verplig tot die aflê van die sonde en nuwe gehoorsaamheid. Maar dit alles is die vrugte van die heil nie die voorwaardes daarvoor nie. Die fokuspunt van die Bybelse vroomheid is ’n lewe van bekering op grond van die vrye genade van God.[31]
3. Die funksie van die geloof
Die geloof is die wyse waarop die mens ten volle op die heil betrokke is. Die geloof is nie slegs ’n bepaalde deug nie, maar is die inbegrip van die hele subjektiewe kant van die religie wat met die volheid van Gods genade korreleer. Dit kan die geval wees, omdat geloof (in negatiewe sin) die volkome leegheid van die mens vir Gods genade is, en tegelykertyd (in positiewe sin) die menslike daad van die omhelsing van Christus en al sy weldade.[32] Dit is ’n geheimnisvolle vereniging van passiwiteit en aktiwiteit, die rus in Gods genade en die opstaan in gehoorsaamheid op Gods bevel. Die geloof is daarom tegelyk gawe en opgawe. Daarom is dit ’n misverstand om te dink dat hierdie visie tot passiwiteit lei, of dat dit geen ruimte vir die appel in die prediking laat nie. Die lewe uit die genade hef nie die verantwoordelikheid van die mens op nie. Inteendeel, die genade bevry eers tot die regte verantwoordelikheid, naamlik tot die gehoorsaamheid van die geloof wat beteken dat die mens gaan lewe uit die heil wat in Christus geskenk is. Die Heilige Gees werk die volle heil in die lewe van die gelowige uit, maar Hy doen dit langs die weg van die geloof waardeur ons aan Christus verbind word om in gemeenskap met Hom te lewe. Dit lei juis tot ’n eksistensiële geloofservaring, geloofswandel en geloofsomgang met God.[33]
4. ’n Lewe van heiligmaking
Spiritualiteit het op hierdie wyse ook alles te make met die heiligmaking. Die heiligmaking is volgens die Skrif die doel waarop die hele verlossing afstuur. Die uitverkiesing, die regverdiging geskied met die oog daarop dat die gemeente van Christus heilig en onberispelik voor Hom in liefde moet lewe (Ef 1:3-4). Daarom is die verlossing deur die geloof nie alleen ’n passiewe rus in die genade nie; dit is ook die aktiewe wandel in die weg van die bekering en heiliging.
Op voetspoor van Calvyn het die gereformeerdes die heiliging primêr verstaan as ’n lewe van boete, bekering, selfverloëning, die kruisiging van die self, en die oordenking van die toekomstige lewe (Inst III, 6-9; HK, Sondag 33). Heiliging is na sy negatiewe kant conversio continua, voortdurende bekering. Die kwaad is nie iets wat in ‘n eenmalige ervaring agtergelaat kan word nie. Dit neem ‘n leeftyd om aan die sonde te sterwe. Karl Barth het gekla dat Calvyn veel meer van die mortificatio as van die vivificatio in die lewe van die gelowige maak.[34] Maar vir die besef van Calvyn hoort mortificatio en vivificatio onlosmaaklik saam, sodat die lewendmaking van die Gees slegs tot sy reg kan kom as teenkant van die kruisiging van die vlees.[35]
Selfverloëning en die kruisiging van die vlees het immers nie slegs ’n negatiewe betekenis nie, want dit kom op uit die begeerte tot volkome gehoorsaamheid aan al die gebooie van God op elke terrein van die lewe. Dáárin klop die hart van die Bybelse spiritualiteit. Alles wat die Bybel ons leer oor ware dissipelskap, die navolging van Christus en die vervulling met die Heilige Gees het direk hiermee te make. Ons moet inderdaad daarna strewe om aan Christus gelykvormig te word. Die kruisiging en opstanding met Christus wat heilshistories as werklikheid aan die gelowiges voltrek is en in die doop sakramenteel aan hulle bevestig is, moet deur die krag van die Gees in hulle lewe gestalte kry. Alles wat die Nuwe Testament oor die vervulling met die Heilige Gees en die vrug van die Gees leer, moet op die mees praktiese wyse in die prediking aan die gemeente voorgehou word. Dit is inderdaad waar dat niemand Christus as Borg en Middelaar kan omhels, wat Hom nie ook as Voorbeeld wil navolg en daagliks in gemeenskap met Hom wil wandel nie.[36]
5. Liefde vir die wet
In hierdie verband moet ons ons herinner aan die gereformeerde opvatting dat die wet vir die Christen ’n blywende betekenis het, naamlik as reël vir die wyse waarop hy sy dankbaarheid vir die verlossing moet uitleef. Daarby is veral aan die tien gebooie gedink en die wyse waarop hulle in die Nuwe Testament op allerlei maniere in terme van die dubbelgebod van die liefde gekonkretiseer word (vgl. die bergrede en die parenetiese gedeeltes in die sendbriewe). In die wandel met God speel die liefde vir die gebod van God ’n groot rol. Wat in die Nuwe Testament as die vrug van die Gees beskryf word, is niks anders nie as die vervulling van die liefdesgebod in sy veelkantigheid (vgl. Gal 5:22). Heiligmaking is ’n lewe van gehoorsaamheid, waarin die oopstelling van die hart vir die Heilige Gees beteken dat daar by die kind van God ’n steeds groter sensitiwiteit vir die ware aard van die wil van God kom (Rom 12:2; Fil 1:9-10).
Terugskouend vanuit die Nuwe Testament kry ook die gebod van God in die Ou Testament vir die Christen ’n nuwe betekenis. Dit geld nie net die tien gebooie nie, maar ook die Tora in sy geheel. Dit toon hoe die wet van God beslag op die totale lewe lê. Daar is geen aspek van die lewe waarin God nie gedien en verheerlik moet word deur aan sy wil gehoorsaam te wees nie. Slegs wie geleer het om in die Ou Testament die liefde en goedheid van God te ontdek en daaruit te lewe, kan iets verstaan van die integrale karakter van die Bybelse vroomheid. Dit is ook die soort vroomheid van die Psalms. Die dualisme tussen ’n heilige en ’n profane sfeer in die lewe word opgehef. Alles val onder die diens aan God. Die heiliging is nie net ’n saak van die binnekamer en die individuele lewe nie, maar iets openbaars, iets vir die volle lewe, tot in die ekonomie en die politiek.
6. Integrale vroomheid
Dit is geen wonder dat die gereformeerdes wat soveel waarde aan die Ou Testament heg, altyd van oortuiging was dat die wet van God ook in die openbare lewe gehandhaaf moet word nie. Daarom mag daar geen onreg in die openbare en politieke lewe geduld word nie. Sou dit nodig wees, moet daar selfs teen sondige wette van die staat ingegaan word. Die Calvinisme ken ’n tradisie van burgerlike ongehoorsaamheid en selfs opstand teen tiranne, omdat daar geleef word by die ideaal dat die eer van God ook in die burgerlike lewe gesoek moet word. Soms word selfs gesê dat daar ’n revolusionêre element in die Calvinisme aanwesig is.[37] Daarom kan gereformeerdes ook begrip hê vir bepaalde motiewe in die spiritualiteit van die Politieke Teologie.[38] Vir hulle besef het Bybelse vroomheid ’n integrale karakter wat nie net die persoonlike toewyding aan God nie, maar ook die stryd teen onreg in die wêreld omvat.[39] Die verstaan van vroomheid as ’n saak van die innerlike en die binnekamer, terwyl die openbare lewe aan die spel van die kragte oorgelaat word, is wesensvreemd aan die Bybelse vroomheid soos hulle dit verstaan het. In die lig daarvan het Noordmans en Van Ruler selfs gesê dat gereformeerdes in hierdie opsig ’n bepaalde verwantskap met die Anabaptiste vertoon.[40]
Maar selfs al sou daar ten opsigte van hulle droom vir wat in die politiek moet gebeur, ’n bepaalde element van waarheid in hierdie bewering wees, is dit duidelik dat hulle in ander opsigte drasties van mekaar verskil. Dit is reeds die geval omdat gereformeerdes baie meer as die Anabaptisme van die eskatologiese voorbehoud bewus is. Maar dit is nog meer die geval omdat gereformeerdes juis vanuit hulle liefde vir die Ou Testament veel meer begrip het vir die verbond en dus ook vir die organiese verbande waarin die volk van God lewe. Die gereformeerdes sien die kerk nie as ’n versameling van verloste individue nie, maar as die volk van God wat bestaan uit gesinne en selfs uit volkere wat gekersten is. Vandaar ook die aanvaarding van die kinderdoop. Natuur en genade word nie teenoor mekaar gestel nie, maar die ganse lewe word onder die beslag van die heil gebring. Dit maak ’n groot verskil in die wyse waarop die hele lewe benader word. Die tipe spiritualiteit wat hierby pas, is veel meer sober, minder entoesiasties, minder individualisties. Maar dit is daarom nie minder integraal nie, eerder meer.
Alle predikers behoort hulle af te vra wat die aard is van die soort spiritualiteit wat deur hul prediking gestimuleer word. Die prediking moet daarop gerig wees om die gemeente krities op te voed en te stimuleer om dié soort spiritualiteit aan te kweek wat soveel moontlik reg sal laat geskied aan die ryke volheid van die wandel met God, nie net in die persoonlike lewe nie, maar ook in die gemeentelike en openbare lewe. Alleen so kan die gemeente in die vreugde van die heil wandel, en die lewe in sy totaliteit aan die diens van God wy.
PREDIKING EN SPIRITUALITEIT
Die bedoeling van hierdie bundel kan nie wees om riglyne te verskaf oor hoe ’n mens op ’n abstrakte wyse oor spiritualiteit as verskynsel moet preek nie. In die prediking gaan dit altyd om die verkondiging van die Woord van God as evangelie. Maar die evangelie vra om ‘n sekere reaksie van die kant van die mens op Gods genade, om ’n bepaalde wyse van lewe uit die goedheid van God, om ’n bepaalde styl van wandel met God. Hiérom gaan dit in die spiritualiteit. Die doel van hierdie bundel is om die prediker se oë daarvoor te open dat aan hierdie element van die Bybelse boodskap in die prediking reg moet geskied.
Dit sou verkeerd wees as die prediker sou probeer om oor die spiritualiteit van die Bybelse mense te preek en hulle as voorbeelde aan die gemeente voor te hou. Waar dit gebeur, kan die aksent in die prediking maklik verskuif vanaf die evangelie van Gods genade na die ingesteldheid en handelinge van mense. Op sy beurt kan dit weer daartoe lei dat die prediking wetties en antroposentries word. Maar daarmee word die gemeente nie werklik gehelp nie.[41] Die prediking oor die wandel met God moet dus steeds so geskied dat dit verkondiging van die evangelie in sy totale en bevrydende betekenis bly, maar dan laat sien watter implikasies dit vir ons wandel met God het.
God wil in sy genade werklik radikaal en totaal beslag op die menslike lewe lê, juis om dit te vul met sin en betekenis, met krag vir die daaglikse stryd teen die sonde en die vlees, en met die vreugde en geborgenheid wat uit die gemeenskap met God voortvloei. Die prediking het die opdrag om hieraan uitdrukking te gee en daarin dienstig te wees aan die vorming van ’n tipe spiritualiteit wat die geestelike lewe van die gemeente beskerm teen eensydighede en bloedarmoede, sodat dit nie benede die maat sal bly nie. Die prediking moet daaraan meehelp dat al die aspekte van die menslike lewe en ervaring in die wandel met God geheilig sal word, sodat die man wat in diens van God staan, volkome voorberei en toegerus sal wees vir elke goeie werk” (2 Tim 3:17).
In die samestelling van die preektekste is dus sover moontlik ruimte gemaak vir die veelkantigheid van die wandel met God. Daar moet egter onthou word dat dit maar ’n seleksie is wat op talle punte aangevul kan word. Dit is ook nie moontlik om ’n sluitende skema te ontwerp waarbinne al die gekose tekste sou kon inpas nie. Die hoofdoel is om iets te laat sien van die veelkleurige aard van die Bybelse spiritualiteit, sowel as van die alles-insluitende aard daarvan. Die sketse is meer bedoel om ’n aanvoeling te help kweek vir die rykdom van hierdie aspek van die Bybelse boodskap, as dat dit pretendeer om enigsins uitputtend te wees.
Die geheel word gedra deur die oortuiging dat dit in die wandel met God gaan om ’n lewe in sy teenwoordigheid. As vertrekpunt is geneem die navolging van Jesus, die oproep van die evangelie om in gemeenskap met Hom te lewe en soos Hy na die wêreld te kyk, om “soos Jesus” te leef en “die gesindheid van Jesus” te hê.
In die geskiedenis van die Christelike spiritualiteit het die lewe in navolging van Jesus altyd ’n lewe in gebed, in gemeenskap met God, in afhanklike toewyding en dankbare lof en aanbidding, beteken. Daarom word die tweede groep teksgedeeltes gewy aan hierdie wandel met ontblote harte, met die innerlike van die gelowige wat blootgelê word in gemeenskap met God. Hierin speel die Psalmboek, die “gebedsboek van die Gods volk” ’n belangrike rol.
Die wandel in gemeenskap met God vind plaas in gemeenskap met die Godsvolk. Daarom volg hierop ’n groep sketse oor hierdie gemeenskap, oor die plek van die erediens, die Boek van die kerk, asook die onderlinge skuldbelydenis.
Vervolgens word ruim aandag gegee aan die gelowiges se verantwoordelikheid, as beeld van God, in die wêreld, teenoor die medemens én teenoor die natuur.
Hierna is daar ’n aantal stukke oor die individuele gelowige se versekering van die vergiffenis, genade en opsoekende liefde van God, met aandag aan die vraag hoe die gelowige die wil van God kan ken.
‘n Volgende afdeling handel oor die Christelike wandel in die donker en “winterse” dae van onreg, lyding, twyfel en wanhoop – wanneer die ware spiritualiteit teen alle hoop in nog kan hoop op God.
Die geheel word afgesluit met ’n rubriek waarin uitdruklik ingegaan word op die klassieke idee van ‘n lewe coram Deo, voor die aangesig van God. Verskillende vertolkings daarvan word bespreek, waaronder die nakoming van die wet, die wandel in wysheid en die betekenis van Deo Volente.
Gebruikers van die Woord teen die lig-reeks sal sonder twyfel aanvoel dat talle ander sketse, uit vroeëre bundels, ook aangewend sou kon word vir kort reekse oor die Christelike vroomheid. Dit is onmoontlik om selfs net voorstelle in dié verband te begin maak, juis omdat daar soveel talryke moontlikhede is. Daarom word die keuse aan die predikers self oorgelaat.
WD JONKER.
[1] Vgl. WD Jonker 1989. Die eie-aard van die gereformeerde spiritualiteit. NGTT Julie 1989, 288-299; W H Velema 1990. Nieuw zicht op gereformeerde spiritualiteit. Kampen: Kok, 13ev.
[2] C Jones, G Wainwright & E Yarnold (eds) 1986. The study of spirituality. London: SPCK, xxiv-xxv.
[3] W Foerster. TWNT VII, 182.
[4] Vgl. FL Battles 1978. The piety of John Calvin. Eerdmans: Grand Rapids.
[5] W Trillhaas, Frömmigkeit (RGG II), 1158-1162.
[6] Vgl. WD Jonker 1985. Die verhouding tussen Christelike geloof en mistiek. NGTT. September 1985, 409-420.
[7] Vgl. V Lossky 1973. The mystical theology of the Eastern Church. London: Clarke.
[8] Vgl. MJA de Vrijer 1938. Het ingekeerde leven. Leiden: Sijthoff, T Brienen 1978. Bevinding. Kampen: Kok.
[9] Macquarrie 1972. Paths in spirituality. London: SCM, 62, vgl. 13ev.
[10] Francis Schaeffer 1971. True spirituality. Wheaton, Illinois: Tyndale.
[11] VR Foster 1980. Celebration of discipline. London: Hodder & Stoughton HJM Nouwen 1987. Reaching out. Glasgow: Collins, G MacDonald 1987. Ordering your private world. Nashville: Thomas Nelson; W Nicol 1989. Stem in die stilte. Pretoria: Orion.
[12] Vgl. GP Hartvelt 1978. Ijle balans. GTT 1978, 31ev.
[13] Vgl. DJ Smit 1989. Kan spiritualiteit beskryf word? NGTT, Januarie 1989, 85-86.
[14] D Bonhoeffer 1939. Gemeinsames Leben. Göttingen: Kaiser. Die Engelse vertaling onder die titel Life together sal moontlik vir die meeste lesers makliker toeganklik wees.
[15] Vgl. AA van Ruler [s.j.]. Waarom zou ik naar de kerk gaan? Nijkerk: Callenbach, 82-89.
[16] Vgl. JT Bakker & K A Schippers [s.j.]. Gemeente: vindplaats van heil? Kampen: Kok, 48ev.
[17] Vgl. JP Versteeg 1979. Oog voor elkaar. Kampen: Kok.
[18] DJ Smit 1989:85; KH Miskotte 1969. Kennis en bevinding VI. Haarlem: Bolland, 140ev; Brienen 1978:49ev.
[19] Vgl. DJ Smit 1989:91-92.
[20] Vgl. W Pannenberg 1986. Christliche Spiritualität. Theologische Aspekte. Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht; W H Velema 1990:47-53.
[21] Vgl. J Raitt (ed), Christian spirituality. High Middle Ages and the Reformation. London: SCM, 268ev.
[22] Vgl. Liebje Kuylman-Hoekendijk 1969. Dwarslagen in de Christenheid. Baarn: Bosch & Keuning, 50ev.
[23] Vgl. Jones, Wainwright & Yarnold 1986:342ev.
[24] Vgl. S van der Linde 1973. Mistiek en bevinding, in Mistiek in de Westerse kultuur. Kampen: Kok, 94 – oor die invloed van Bernhardus van Clairvaux in die Nadere Reformasie.
[25] Vgl. JH Leith (ed) 1984. John Calvin – the Christian life. New York: Harper & Row, vii-xv.
[26] AA van Ruler 1971. De bevinding, in Theologisch werk III. Nijkerk: Callenbach, 44-46.
[27] Vgl. KH Miskotte 1969. VI.
[28] Vgl. JT Bakker 1956. Coram Deo. Bijdrage tot het onderzoek naar de struktuur van Lutherse theologie. Kampen: Kok, veral 16ev.
[29] Vgl. W Nicol 1989. Gereformeerde meditasie, in Koninkryk, kerk en kosmos. Bloemfontein: Pro Christo, 57ev.
[30] Vgl. R Davis 1987. Locusts and wild honey. The charismatic renewal and the ecumenical movement. Geneva: WCC.
[31] Vgl. GC Berkouwer 1963. De wederkomst van Christus. II
[32] Vgl. JG Woelderink 1956. Uit de praktijk der godzaligheid.
s’-Gravenhage: Guido de Bres, 24.
[33] Vgl. Brienen 1978:112ev.
[34] Vgl. K Barth 1955. Kirchliche Dogmatik IV/2, 649ev.
[35] Vgl. GJ Retief 1984. Die verhouding tussen mortificatio en vivificatio in die leer van die heiliging by Johannes Calvyn D Th-proefskrif, Universiteit van Stellenbosch.
[36] Vgl. WH Velema 1988. Aan Christus gelijkvormig. Kampen: De Groot Goudriaan: D Bonhoeffer 1949. The cost of discipleship. London: SCM; A Murray [si]. Gelijk Jesus. Kaapstad: Juta.
[37] Vgl. ME Osterhaven 1971. The spirit of the Reformed tradition. Grand Rapids: Eerdmans, 168 – oor die aard van die Calvinisme.
[38] Vgl. G Gutierrez 1984. We drink from our own wells. The spiritual journey of a people. Maryknoll NY: Orbis.
[39] Vgl. Donald J Goergen 1989. Presence to God. Presence to the world spirituality. in Schreiter & MC Hilkert (ed), The praxis of Christian experience. San Francisco: Harper & Row, 86-100.
[40] Vgl. O Noordmans 1949. Der koninkrijk der hemelen. Nijkerk: Callenbach, 58: AA van Ruler 1960. Das Leben und Werk Calvins, in Calvinstudien. Neukirchen: Neukirchener, 92, W D Jonker 1982. Kritiese verwantskap?, in Calvyn aktueel? Kaapstad: NGKU, 72ev.
[41] Vgl. WD Jonker 1976. Die Woord as opdrag. Pretoria: NGKB. 61-67.